O NADA ABSOLUTO, ser e verdade em Tsujimura leitor de Heidegger

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O texto que irei analisar é o A verdade do ser e o nada absoluto, que nada mais é do que a conclusão de uma obra maior, o A questão do ser e o nada absoluto. Nesta última sessão da sua obra, Tsujimura compara a verdade do ser em Heidegger (principalmente em seus cursos sobre a poesia, sobre Nietzsche e Heráclito) e o nada absoluto que ele identifica como o rosto originário do Selbst (em Nishida traduzimos por 'auto' ou por 'mesmo', em inglês, dir-se-ia self) para o autoiluminado, ou seja, diz ele, para a verdade do zen.

Tsujimura acredita que ambas as verdades se aproximam nos seus não pertencimentos à metafísica, na medida em que se pretendem a um outro começo. A questão sobre a qual irá se debruçar será, então, se o 'outro começo' da verdade do ser é o mesmo 'outro começo' da verdade do zen. É na tentativa de diferenciar esses outros começos que ele acaba se diferenciando também de Ueda.

É que se a verdade do ser tem que ser trazida à linguagem por meio do pensar e da linguagem, e, ao fazer isso, torna-se 'a verdade', mas entificada, não mais do ser, o nada absoluto surge ali, onde Selbst (o "auto"), mundo e história unificam-se como uma grande dúvida e, diz Tsujimura, onde esta termina, i.e., onde o pensamento 'perde' ou se livra da linguagem, é precisamente onde a verdade do zen é apropriada. Tsujimura afirma que esta é a verdade que não pode ser alcançada com nenhum pensamento e em si mesma não pode ser usada com nenhuma linguagem para atingir a linguagem. Para ele, o momento em que o nada absoluto é chamado de ser e nada, a coisa (Sache), i.e., essa tal verdade do zen, já está bem distante (Tsujimura, 2011, p. 416). É só quando a linguagem chega integralmente ao fim e torna-se nada que essa coisa chega. Portanto, segundo Tsujimura, a verdade do zen é aquela que está sempre antes da linguagem e que não pode ser compartilhada pela linguagem (Tsujimura, 2011, p. 416). Consequentemente, para ele, as duas verdades são originalmente distintas, embora com consequências parecidas, na medida em que a distinção de ambas consiste na diferença entre o pensar que contém a linguagem (a verdade do ser) e a origem do pensar (a verdade do zen) (Tsujimura, 2011, p. 416). Desse modo, ela não significa que seja duas verdades distintas que pertencem à mesma dimensão, conquanto, para ele, trata-se principalmente do fato de que cada uma, enquanto verdade, instaura as suas próprias dimensões.

A partir daí, Tsujimura analisa em que consistem as diferenças do que ele chama de dimensões. Em primeiro lugar, a diferença de dimensão presente entre essas duas verdades também se aplica à diferença entre estas e a metafísica. Assim, se a questão do ser é oriunda de um âmbito metafísico, ela instaura, em sua estrutura, a memória de um outro início em relação à metafísica. Para Tsujimura, então, a questão do ser estaria entre o pensamento e a origem do pensamento: é isso o que para ele o aí de ser-aí significa. Aqui, fica a questão de como Tsujimura compreende o '-' de ser'-'aí: não seria este, mais do que a dimensão da finitude do ser - o 'da' -, o entre do pensamento da diferença ontológica de Heidegger?

Tsujimura pensa os âmbitos de tais verdades do seguinte modo: a verdade do zen estaria na origem a partir de onde pensamento e linguagem são possíveis, pois, segundo ele, a verdade do zen não se deixa abarcar pela linguagem e pelo pensamento, mas, na verdade, os abarca; já a verdade do ser seria aquele âmbito entre a verdade do zen que não pode ser dita e a verdade da metafísica como linguagem dos dois lados - uma espécie de terceira margem do rio entre a origem do pensamento e o pensamento, ou, segundo a imagem tradicional da filosofia como base da árvore do conhecimento (Tsujimura, 2011, p. 419), mobilizado por Heidegger em seu O que é a metafísica?, entre a árvore e o seu entorno, quer dizer, aquilo, entre a totalidade dos entes e o nada, que é o que está além daquele.

Em seguida, Tsujimura avalia que a diferença de dimensões em que essas verdades possuem validade consiste mais do que tudo em uma diferença no modo de comportamento em relação ao pensamento e à linguagem. Para ele, a diferença constitui-se em que a verdade do ser acontece no pensamento do que a cada vez não é possível ser pensado, ou seja, daquilo que pertence antes do próprio pensamento; enquanto a verdade do zen se revela na medida em que, quando se chega à origem do pensamento, esta origem mesma do pensamento não existe. A metáfora para se compreender essa ideia é a da fonte de água: ao se descobrir de onde vem a água, a água sempre vem de outro lugar: o ciclo da água permite que falemos de fontes apenas de modo circunstancial e fictício; assim como a água, o pensamento, segundo esse comportamento em relação a ele, também é um fluxo, cuja origem só é origem na medida em que não é. Esse antes do pensamento, o nada, que é o rosto originário do Selbst ou verdade do zen, na medida em que é nada tanto quanto ser, segundo ele, faz com que a verdade do ser não seja nada além de um espelhamento da verdade do zen: mas não nos enganemos, assim como a imagem da lua na água é turva e está em outra dimensão que a lua mesma, também desse modo se comporta esse espelhamento de verdades: a verdade do ser, para Tsujimura, é a sombra do nada absoluto, porque espelha o pensamento antes do pensamento. Dito com outras palavras, o pensamento em sua essência originária é a questão da verdade do ser, e, no entanto, a verdade do ser é sempre a questão da verdade do ser. E na medida em que é a sombra do nada absoluto que a verdade do ser é velamento e desvelamento, assim como a abertura originária do nada a partir da totalidade do ente.

Em Identidade e diferença, diz Tsujimura, Heidegger indica essa relação como o pertencer conjunto de ser (a verdade do ser) e pensar (a verdade dos homens) (Tsujimura, 2011, p. 419), e esse pertencer conjunto seria o acontecimento como o instante em que algo é. Tsujimura pensa esse acontecimento tanto como o 'e' do título de Ser e tempo, como também como um turbilhão: mas, para ele, essa noção de acontecimento permanece no exterior desse turbilhão, enquanto o nada absoluto zen é o seu centro estático. Se Heidegger reinterpreta Parmênides contra a sua interpretação tradicional - principalmente contra Hegel (Heidegger, 1975) -, Tsujimura, desse modo, pensa o nada absoluto como o outro início do 'outro início'.

Finalmente, Tsujimura analisa um último aspecto da verdade do ser: ela como alétheia. Esse é, para ele, o aspecto que mais aproxima a verdade do ser da verdade do zen, pois ela é pensada em Heidegger como o não-velamento-do-velado, ou como acontecimento no esquecimento como a privação (Beraubung) (o alfa privativo 'a' de a-létheia) da inverdade (Unwahrheit, létheia). É esse caráter duplamente negativo da verdade concebida por Heidegger que Tsujimura vê como o próprio nada absoluto e aí, ele afirma de modo surpreendente, a verdade do ser e a do zen possuiriam o mesmo lugar, porque compartilhariam o nada absoluto: na verdade do ser há o autossurgimento do nada absoluto. O que não está claro, diz ele, é a relação da questão do ser com o nada absoluto do ponto de vista do nada absoluto surgido; i.e., depois da casa 8. Ou seja, Tsujimura vê no alfa privativo da verdade como alétheia em Heidegger algo que não é nem o mero nada nem o ser. Em outras palavras, podemos dizer que Heidegger, pelo Logos, por meio de sua interpretação original de Parmênides, teria também chegado ao topo do Everest, ou seja, à casa 8: mas teria ele conseguido voltar para casa? É essa a questão que Tsujimura lega ao seu leitor.

Sem adentrarmos na discussão de se essa interpretação está correta ou não, uma semelhança que encontramos em Ueda e Tsujimura está em ambos verem nos filosófos ocidentais compreensões do nada absoluto até o momento da iluminação e, ao mesmo tempo, não acharem que eles operam a reviravolta afirmativa dessa negação - é verdade que há uma diferença: Tsujimura abstém-se de afirmar isso, deixando a tarefa como por se fazer. Ora, essa observação é instigante para pensarmos a própria autodesignação da Escola de Kyoto como escola do nada absoluto (para o Ocidente). De fato, a noção de nada de suas filosofias é bastante desenvolvida, e de fato parece haver diferenças significas e interessantes da sua perspectiva para se pensar uma racionalidade não tradicional no Ocidente; mas tanto seria interessante para a própria Escola de Kyoto evitar abusos a respeito da necessidade de o Ocidente aprender com eles essa noção, como é de se pensar de que modo essa mesma perspectiva não aparece como tradicional dentro do âmbito japonês; o tradicionalismo não é obviamente o problema, mas sim o sufocamento de outras perspectivas instigantes e a tendência à postura de aceitação dogmática e inquestionada que este costuma acarretar.

Além disso, ressalta-se,, acima de tudo, a diferença em relação à concepção de nada absoluto de Ueda, quando este o confrontou com a tradição mística alemã de Eckhart e com Nietzsche. Se Heidegger chegou lá pelo Logos, é preciso ressaltar aquilo que não pode ser expressado; se Eckhart e Nietzsche o fizeram pela profunda crítica às ontologias vigentes, então ressalta-se o papel da expressão no conceito de nada absoluto. Qual dos dois autores seguiram de modo mais próprio os passos do inaugurador da Escola de Kyoto? Ou haveria essas potencialidades em seu pensamento? É preciso diferenciar o pensamento autoral de Nishida da filosofia comparativista de seus discípulos; assim como também vale ressaltar que sua filosofia não era necessariamente zen-budista, mas talvez, mais do que tudo, nela estavam presentes diversos elementos da filosofia oriental (Jacinto Zavala, 1994), enquanto seus discípulos já assumem de modo mais desproblematizado o nada do zen-budismo como aquele ao qual se devem comparar os desenvolvimentos da filosofia ocidental. Seria, em contrapartida, esta uma questão com a qual valeira a pena lidarmos? Assume-se aqui que esses questionamentos se constituem apenas a preparação para uma real confrontação que visa à possibilidade de um para além da dicotomia Ocidente-Oriente.

Para além disso, percebe-se o eco da grande problemática do desenvolvimento da filosofia no Ocidente no último século segundo uma certa perspectiva, como a de Giannotti (2011): calar-se frente ao que não pode ser dito, ou preencher o abismo entre Logos e além do Logos de possibilidades interpretativas? Poderiam elas ressonar a questão de fundo da filosofia ocidental do século XX, tal como proposto paradigmaticamente por Giannotti, entre Heidegger e Wittgenstein, de se haveria jurisdições de coisas sobre as quais não se deve falar - ou se justamente se deve tentar falá-las a partir de uma ação mais poética e menos científica? Ou seríamos nós, que, ao estudá-los, repetimos aqui nossas categorias?

Agradeço à FAPESP pelo financiamento de minha pesquisa de Iniciação Científica, sem o qual a escrita deste artigo não seria possível. Também agradeço à orientação e aos pertinentes comentários do Prof. Dr. Marcus Sacrini Ayrez Ferraz quando da escrita desse texto.

1Trataremos disso adiante, na sessão 2.2.1.

2Sobre a crítica de Nishida à filosofia ocidental de seu tempo, ver: Jacinto Zavala, 'Heidegger na filosofia nishidiana'. In: Florentino Neto (org.) e Giacoia Jr. (org.) (2012). Nesse artigo, Zavala realiza uma vasta e instigante pesquisa nas cartas de Nishida a fim de mostrar os vários momentos da sua recepção do neokantismo, da fenomenologia de Husserl e dos textos de Heidegger dos anos 30 (i.e. do considerado 'primeiro' Heidegger). Grosso modo, a crítica de Nishida a todos esses autores e correntes está de acordo com as consequências do percurso de reflexão deste texto. É que há em todos eles algum tipo de subjetivação, intelectualismo: eles não conseguem, de um modo ou de outro, sair do sujeito, o que os leva a não compreenderem o presente como temporalidade primeva, e não conseguirem abordar a noção de nada de modo adequado. Isso não se aplica, no entanto, ao que me parece, à noção de nada no chamado 'segundo' Heidegger, mas este estudo não é um local apropriado para se aprofundar nessa relação. A indicação dessa questão, no entanto, ajuda-nos a instaurar o horizonte de valor de nossa pesquisa.

3 Lebrun (2006, pp. 60-1). Embora neste trabalho eu critique a crítica à atual crença a respeito da possibilidade de uma experiência medial se constituir uma das saídas para os problemas contemporâneos oriundos do que Lebrun chama de "pensamento representativo", reconheço a originalidade da sua interpretação de Hegel, ao tê-lo não como baluarte, mas como crítico dessa tradição mainstream da filosofia, e, com isso, de utilizá-lo como uma arma crítica e não tradicionalista contra a 'moda' crítica atual. No entanto, não será possível me aprofundar, neste trabalho, em uma análise comparativa mais profunda a esse respeito: interessava-me apenas criticar um de seus argumentos presentes nesse trecho, a saber, a ideia de que "contornar o pensamento clássico" ocidental seja um "retorno aquém dos conceitos de Sujeito e Objeto". Na tradição que estudamos, poderíamos dizer, trata-se mais de um 'contornar o pensamento exterior de moda' a partir de uma manutenção revisitada e crítica do 'pensamento clássico oriental ou japonês'. É claro que o Japão, para nós, é analogamente tão distante quanto as profundezas da floresta (negra) e o Logos grego, mas é preciso refletir então a respeito desse 'nós', a constituição da 'nossa' identidade, e também se os pensamentos francês, inglês e alemão não seriam análogos e igualmente distantes para esse 'nós'.

4A voz média é tida como a mais antiga voz grega e, portanto, do mais antigo que podemos voltar das origens de qualquer tradição de pensamento 'nossa'. Ver: Kühner (1955) e Smyth (2010, pp. 390 e ss.).

5"Nishida parte dessa forma de experiência, e desenvolve um filosofar que se vincula de novo a esse perfazimento 'desprovido de sujeito', no sentido da voz média" (Elberfeld, 2009, p. 191).

6Cf. Elberfeld (2009, p. 189). "Pertence às ironias da história da linguagem que a voz média, na língua japonesa, permaneça até hoje muito viva; mas sob a influência da escritura gramatical europeia desde o tempo Meiji, quase não é descrita como voz média. No entanto, no uso da língua, a explicação gramatical e a interpretação filosófica se imbricam sem esperança".

7Müller sugere algo ainda mais agudo, a saber: "Por meio dessa nova lógica Nishida procura, em uma reformulação de conceitos da filosofia ocidental, principalmente da sua linguagem dialética, tais como negação, autonegação, negação da negação, oposição, contradição, um enunciado conceitual mais preciso do pensamento zen-budista" (Müller, 2009, ib.). O que está de acordo com a ideia veiculada no apontamento 1., uma vez que um enunciado conceitual mais preciso do pensamento zen-budista é diferente de um enunciado da cultura grega arcaica ou pré-arcaica. É esta diferença que me interessa salientar aqui, e acredito que o principal aspecto que marca essa diferença resida justamente na noção de nada percorrida durante todo o texto. Vale deixar em dúvida, no entanto, se Nishida tinha em vista unicamente pensar o zen-budismo, ou se ele não ia além dessa que é apenas uma das vertentes históricas orientais da filosofia.

8Seria interessante aproximar essas noções de uma análise filosófica da obra O Mestre e a Margarida, de Bulgakov, enquanto o ponto culminante e final da tradição moderna do romance russo, a qual flerta igualmente com uma crítica ao ocidentalismo em nome nem tanto de um irracional, mas de uma afirmação dos limites do racionalismo. Ali, a crítica de Woland-demônio ao chefe da MASSOLIT, Berlioz, que encarna a ideologia socialista materialista oficial da década de 1930 na União Soviética, diz respeito justamente à incapacidade de se prever o futuro, porque nele sempre há algo de imprevisível para o homem. É essa imprevisibilidade que pode ocorrer que garante a ficção de Bulgakov, e que aqui terá consequências religiosas que iremos abordar. Obviamente esse trabalho excede as intenções deste estudo, mas a sua indicação instaura o âmbito e aponta o horizonte de relevância da análise aqui realizada.

9É interessante perceber que esses autores reencontrados versam sobretudo a respeito do esgotamento da cultura grega no fim da Antiguidade, ou possuem suas raízes em tradições "bárbaras", i.e., não exclusivamente gregas, como é o caso da filosofia japonesa aqui estudada.

REFERÊNCIAS

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