VIII
En el curso de esos mismos años, como se sabe, la estrategia de la interpretación concierne también a Nietzsche. Esta estrategia de la interpretación, que es también una política, debía sustraerle a toda reapropiación biologista, zoologista o vitalista. La extrema ambigüedad del gesto consiste en salvar un pensamiento perdiéndolo. Descubrimos en él una metafísica, la última, que ordena todas las significaciones del texto nietzscheano. Como en Hegel, se trataría todavía de una metafísica de la absoluta subjetividad. Aunque aquí la subjetividad incondicionada ya no es la de la voluntad que se conoce a sí misma, a saber, del espíritu, sino la subjetividad absoluta del cuerpo, de los impulsos y de los afectos: la subjetividad incondicionada de la voluntad de poder. La historia de la metafísica moderna, que determina la esencia del hombre como animal rationale, se reparte así. Dos vertientes simétricas de la subjetividad incondicionada: la racionalidad como espíritu por un lado, la animalidad como cuerpo por el otro:
La esencia incondicionada de la subjetividad de este hecho se despliega necesariamente en tanto que brutalitas de labestialitas. [...] Homo est brutum bestiale.[lxviii]
Pero aquello que Nietzsche llama «la bestia rubia», deberemos pensarlo metafísicamente, sin precipitarnos hacia una filosofía de la vida, hacia un vitalismo o un biologismo, sin conferir la significación de «vital» o de «biológico» a la totalidad del ente. Habría que hacer lo contrario, que es al mismo tiempo algo diferente: reinterpretar lo vital a partir de la voluntad de poder. Ésta «no tiene nada de “vital” ni de “espiritual”, en revancha lo “vital” (lo “viviente”) y lo “espiritual” están, en tanto que pertenecen al ente, determinados por el ser en el sentido de la Voluntad de poder».[lxix]
Del mismo modo, el pensamiento de la raza (Rassengedanke) se interpreta de forma metafísica y no biológica.[lxx] Invirtiendo así el sentido de la determinación, Heidegger ¿aligera o agrava este «pensamiento de la raza»? ¿Una metafísica de la raza, es más grave o menos grave que un naturalismo o un biologismo de la raza? Dejemos por el momento sin respuesta la cuestión de esta equívoca estrategia.
Nietzsche no propondrá, por tanto, una filosofía de la vida o una explicación darwinista de la racionalidad, y, por tanto, del espíritu en el sentido hegeliano, esa otra parte del animal racional. Sin embargo, Heidegger ataca a aquellos para los que el espíritu, según Nietzsche, sería «“el adversario del alma” y consiguientemente de la vida» («Geist als Widersacher der Seele», d.h. des Lebens).[lxxi] No, Nietzsche no desaprueba, no niega el espíritu, no lo evita. El espíritu no es el adversario (Widersacher), sino el guía (Schrittmacher) que atrae y conduce al alma, digámoslo una vez más, abriéndole camino. Cuando se opone al alma, es decir a la vida, cuando lo hace enérgicamente, es a favor y no en detrimento de la vida.
Espíritu / alma / vida, pneuma / psyché / zoè o bios, spiritus / anima / vita, Geist / Seele / Leben, estos son los triángulos y los cuadrados en los que fingimos imprudentemente reconocer determinaciones semánticas estables, circunscribiendo o soslayando a continuación los abismos de aquello que ingenuamente llamamos traducción. Más adelante nos preguntaremos lo que podría significar la apertura de estos ángulos. Pero antes veremos qué es lo que pasa entre el espíritu y la psyché.
La relación del espíritu con el alma determinaría el centro, por decirlo de algún modo, de las Lecciones de 1942 reunidas bajo el título «La esencia del poeta como semidiós», particularmente en el capítulo consagrado a «el espíritu que funda historialmente» (Der geschichtlich gründende Geist).[lxxii] Se trata de dilucidar ciertos versos de Hölderlin publicados en 1933 por Beissner:
nemlieh zu Haus ist der Geist
nicht im Anfang, nicht an der Quell. Ihn zehret die
Heimat.
Kolonie liebt, und tapfer Vergessen der Geist.
Unsere Blumen erfreun und die Schatten unserer Wälder
den Verschmachteten. Fast wäre der Beseeler verbrandt.
No me arriesgaré a traducir estos versos, sobre todo por los dos primeros cuya sintaxis, el lugar y la entonación del «nicht» son, desde hace bastante tiempo, motivo de un debate en el que no parece indispensable que entremos ahora.
«¿Quién es “el espíritu”?» pregunta Heidegger.[lxxiii]
¿Quién es el espíritu que « zu Haus ist ... / nicht im
An fang, nicht an der Quell... »?
En esa época, nos explica, la palabra «espíritu» tiene una significación unívoca, a pesar de no estar todavía plenamente desarrollada. Esta significación esencial, Hölderlin la toma del pensamiento de Hegel y de Schelling. Pero nos equivocaríamos si sacáramos de esto la conclusión de que Hölderlin ha tomado prestado el concepto metafísico de espíritu para que la poesía lo asuma. Para empezar, un poeta, y un poeta del rango de Hölderlin, no toma prestado, no asume algo como un «concepto». Además, su Auseinandersetzung poético con el pensamiento metafísico le conduce a prescindir de él, a «superarlo» en esa relación misma. Si su palabra Geist puede estar determinada por la metafísica alemana, no por ello es idéntica, no se reduce a lo que ésta piensa, en el modo sistémico, en sus conceptos de espíritu subjetivo u objetivo.[lxxiv] Para estos sistemas metafísicos, el Geist es lo incondicionado absoluto que determina y reúne todo ente. Es por tanto, en tanto que espíritu, el «gemeinsame Geist», el espíritu de reunión (más bien que el espíritu común). En su concepto metafísico, en tanto que reúne, el espíritu es, por excelencia, el pensamiento, el pensar mismo (Denken). Es propiamente (eigentlich), es realmente el espíritu en tanto en cuanto, pensando lo esencial, reúne, cosa que hace pensándose a sí mismo, encontrándose en su casa, junto a sí mismo (zu Haus). Sus pensamientos no le pertenecen exclusivamente, son -y éste es el verso de Hölderlin- pensamientos del espíritu que reúne en la comunidad:
des gemeinsamen Geistes Gedanken sind.
No debemos ver aquí una proposición metafísica «perdida» en un poema. El himno medita poéticamente el espíritu como lo que es; y lo que es asigna a todo ente el envío o el destino de su ser. Esta asignación o esta misión se nombra todo a lo largo de la cadena de Geschick, Schickliche, Schicksal, Geschichte cuya intraducibilidad no es ajena al hecho de que la lengua en la que esta cadena se despliega es ella misma el lugar propio, e incluso la lengua irreemplazable de esta misión asignadora, de este envío de la historia misma. Teniendo el hombre una relación privilegiada con el ente en cuanto tal, su estado de abierto ante lo que le es enviado -dispensado, destinado- le confiere una Geschichtlichkeit esencial que le permite ser y tener una historia.
Supongamos que esta interpretación del espíritu -aquello que reúne o en lo que la reunión se reúne- no sea efectivamente una proposición metafísica perdida en el poema. Todavía habrá que tomar en serio al menos dos evidencias. Por un lado, la formulación heideggeriana es la misma, ya se trate, diez años más tarde, del espíritu en la obra de Trakl que pretende también sustraer a la pneumatología o a la espiritualidad metafísica y cristiana, ya se trate, algunos años antes de estas lecciones sobre Hölderlin, del curso sobre Schelling (Tratado de 1809 sobre la esencia de la libertad humana). Este curso acentúa la esencia «unitaria» del espíritu que es «unidad originariamente unitaria» (ursprünglich einigende Einheit).[lxxv]
A propósito de esta unidad, Heidegger escribe entonces: «En tanto que unidad el espíritu es pneèma» (Als solehe Einheit ist der Geist pneèma).
Lo que él llama entonces das Wehen (palabra que sirve para nombrar el soplo, pero que no está lejos del sufrimiento o del suspiro, de la «spiration» sofocada o sofocante del espíritu) no es más que el soplo (Hauch) o la aspiración de aquello que propiamente une de la manera más original: el amor. Aunque para Schelling, el espíritu es menos elevado que el amor, del que no es más que el soplo. El espíritu manifiesta el soplo del amor, el amor en su respiración. Es más fácil de nombrar -y además él es quien profiere el Verbo- que el amor que, en cuanto a él, «estaba presente» (da war), por así decirlo, antes que el fondo y el existente se separen. ¿Cómo designar al amor? ¿Cómo nombrar lo Altísimo que está por encima del espíritu y que mueve al espíritu, lo inspira o lo exhala? ¿Cómo llamarlo (bezeichnen)? pregunta Schelling:
Pues incluso el espíritu no es todavía lo Más Alto; no es más que el espíritu, es decir, el soplo del amor. Y es el amor lo que es lo Más Alto. Es aquello que estaba presente antes que e1 fondo y antes que la existencia tuviesen lugar (en tanto que separados), no obstante, no estaba todavía presente en tanto que amor, pero... pero ¿cómo llamarlo? (pp. 405-406).[lxxvi]
«Aquí el “verbo” (das Wort) abandona también al pensador», anota entonces Heidegger. «Aquí»: en este lugar donde se trata de decir el amor, lo Más Alto, el origen único y unificarte del lenguaje, dicho de otro modo, del soplo. «También» al pensador, porque el verbo, la palabra (das Wort), es el momento del soplo o del espíritu que en un determinado punto carece de palabra. Pues, en tanto que lenguaje, no puede volverse o elevarse para nombrar aquello que, antes que él o por encima de él, lo pone en movimiento: su origen, el amor. Lo que dice aquí Schelling, y que comenta entonces Heidegger, del deseo infinito en Dios, de la separación, de la nostalgia (Sehnsucht) y del mal cuya posibilidad se debe a la divisibilidad del Geist en el hombre (y no en Dios),[lxxvii] todo esto deja huellas legibles en las lecturas de Trakl. Y ante todo de Hölderlin, al que volvemos por un instante.
Que el espíritu funda la historia y el envío siga siendo para el hombre un futuro, el venir de un porvenir o el por venir de un venir, es lo que Hölderlin piensa como poeta. Y teniendo en cuenta que, jugando con el significado de esta palabra en francés, he hablado tanto del espíritu como de un aparecido [revenant] Heidegger dirá ahora, con otro lenguaje, que hay que pensar la aparición [revenance] a partir de un pensamiento siempre por venir del futuro [à venir du venir]. La aparición [revenance] misma está por venir [reste à venir] desde el pensamiento de lo viniente [venant], de lo viniente en su venir mismo. Esto es lo que Hölderlin piensa, de lo que tiene la experiencia y la custodia como poeta. Ser poeta (dichten) en este sentido, es estar consagrado a esta experiencia y a esta custodia. En tanto en cuanto funda historialmente, el espíritu encuentra su lugar, tiene lugar en principio en el poeta, en el alma (Seele) del poeta. El alma es aquí un sinónimo, «otra palabra» para designar «Mut» o «Gemüt». El Gemüt no es el espíritu, pero el Gemüt del poeta acoge, alberga al espíritu, provoca en sí mismo la bienvenida del espíritu, del Geist, que viene a él, o que se aparece en él. [venant ou revenant en lui.]
Das Kommende in seinem Kommen wird erfahren und bewahrt im Dichten. Der geschichtlich gründende Geist muss daher zuerst seine Stätte finden im «Mut» des Dichters. Das andere Wort für das «Gemüt» ist «Seele» (p. 160).
Lo que le falta a la metafísica de la subjetividad, leíamos en Sein und Zeit, es una justa interpretación del Gemüt. No hay duda de que Heidegger pretende encontrarla aquí en la escucha de Hölderlin.[lxxviii] El alma no es el principio de la vida para los animales y las plantas, sino la esencia del Gemüt que acoge en sí misma los pensamientos del espíritu:
Des gemeinsamen Geistes Gedanken sind
Still enden in der Seele des Dichters
Los pensamientos del espíritu habitan el alma del poeta, están en su casa, indígenas, heimisch. El poeta, más que dar vida, da alma. Es el Beseeler, no ya el animador o el organizador, sino aquel que insufla el alma. Da su espacio al espíritu, lo hace reinar en lo que es. Diciendo lo que es, lo presenta en su Begeisterung. La Begeisterung del poeta, su pasión, su entusiasmo, no me atrevo a decir su «inspiración» (lo mismo que con «animador», siempre nos traiciona la palabra latina), abre ese decir del espíritu: «Dichten» ist das Sagen der Gedanken des Geistes: Dichten ist dichtender Geist.
El espacio de una conferencia no permite analizar la lectura que nos propone Heidegger de los versos
nemlich zu Haus ist der Geist
nicht im An fang, nicht an der Quell. Ihn zehret die Heimat.
Tendríamos que oír lo que dicen Adorno y Beda Allemann, que han criticado esta lectura. Tendríamos también que tomar en consideración la atención sutil que Heidegger presta a la Betonung (como en Der Satz vom Grund), a las diferentes posibilidades de marcar el acento tonal, el de nicht por ejemplo en los versos que acabo de citar.[lxxix] Pero debo conformarme con aislar en esta lectura las palabras o los motivos que podrían guiarnos en el reconocimiento de un trayecto. Este movimiento sigue una especie de lindero. Por consiguiente, topa con los dos bordes del lindero y hace el reparto prácticamente imposible. Se trata del límite entre un pensamiento metafísico del espíritu, como por ejemplo los filosofemas sistemáticos de Hegel o de Schelling, aunque también, en una cierta dimensión de su discurso, de Hölderlin, y, por otra parte, la otra parte del reparto, esos Dichter que son el mismo Hölderlin, el mismo pero también otro, y Trakl.
Las palabras o los motivos que podrían guiarnos en este trayecto son, en principio, precisamente las que nombran el motivo, el movimiento y el trayecto. Se trata siempre de un pensamiento, no ya del círculo sino del retorno, de una vuelta de la Rückkehr hacia su casa (Heimat, heimisch, «nemlich zu Haus»). Forma parte de la esencia del espíritu que propiamente (eigentlich) no sea más que si está junto a sí. Y únicamente así der gemeinsame Geist se reúne. Este deseo de reunión o de remembramiento instala en él la nostalgia, esa Sehnsucht de la que el curso sobre Schelling nos recuerda que el término Sucht no tiene nada que ver, etimológicamente, con el suchen de la investigación, sino con el mal, siech, la enfermedad, la epidemia. Este mal se inscribe en el deseo, y, como el deseo mismo, lleva implícita una motivación, una «movilidad ad-versa (gegenwendige Bewegtheit): salir de sí y entrar en sí.[lxxx] El mal de esta Sehnsucht, que empuja a salir de sí para entrar en sí o a entrar en sí para salir de sí, es la esencia del espíritu de la que Hölderlin habla como poeta. «En el espíritu, dice Heidegger, reina la nostalgia de su propia esencia».[lxxxi] Desde ese momento, en el comienzo de esa expropiación-reapropiación, en esa ex-apropiación, el espíritu deja de estar en su casa. Sólo después de esa especie de des-apropiación originaria Heidegger interpreta
Kolonie liebt, und tapfer Vergessen der Geist.
Le gusta la colonia, y el valeroso olvido, al espíritu.[lxxxii]
Habría que analizar otro motivo. Pero me limitaré a situarlo en el mismo camino. Es el motivo del fuego. Situado en la encrucijada del retorno, Heidegger lo interpreta a través de la experiencia de los alemanes, entre el primer verso de Der Ister que dice al fuego «ven», «¡ven ahora!», apóstrofe que, nombrando al fuego como lo que viene, en la llegada o en el por venir de lo que viene, viene él mismo, el apóstrofe, del fuego al que llama y que en realidad provoca, siempre lo habrá provocado, para que el poeta hable como el fuego:
jezt komme, Feuer!
¡Ahora ven, oh fuego!
y la carta a Böllendorf (4 XII, 1801) que habla de un «fuego del cielo» originariamente tan natural para los griegos como para nosotros la claridad de la Darstellung.
Hölderlin es aquel que ha sido tocado por el Dios de la luz. «Está, dice Heidegger, en el camino de vuelta (auf der Rückkehr) de su viaje hacia el fuego» (von der Wanderung zum «Feuer»). [lxxxiii]
Y en ese proyecto de estrofa final para Pan y vino, el último de los cinco versos que repite aquí Heidegger, nombra la consumación, la quemadura, el incendio, incluso la cremación o la incineración del Beseeler, de aquel que anima, de aquel que es portador del alma, dicho de otro modo, del don del espíritu. Hölderlin, el Beseeler, es consumido por el fuego, próximo a convertirse en cenizas:
Unsere Blumen erfreun und die Schatten unserer Wälder
den Verschmachteten. Fast wäre der Beseeler verbrandt.[lxxxiv]
Nuestras flores encantan y las sombras de nuestros bosques
A aquel que se consume. A punto de convertirse en cenizas el que anima.
¿Por qué he dejado que se filtraran estas lecturas de Nietzsche, de Schelling y de Hölderlin? ¿No hubiera sido mejor dejar paso libre a ese fuego del espíritu? Porque se puede comenzar, tal es al menos mi hipótesis, por reconocer, en su equivocidad[lxxxv] o en su indecisión misma, los lindes del camino divisorio que deberá pasar, según Heidegger, entre una determinación griega o cristiana, incluso onto-teológica del pneuma o del spiritus, y un pensamiento del Geist distinto y más originario. Secuestrado por el idioma alemán Geist daría a pensar antes bien, más bien antes, [plutôt, plus tôt] la llama.
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