III
Que yo sepa, Heidegger no se ha preguntado nunca: «¿Qué es el espíritu?». Al menos no lo ha hecho nunca en el modo, en la forma, con los desarrollos que otorga a preguntas tales como: «¿Por qué hay ente y no más bien nada?». «¿Qué es el ser?». «¿Qué es la técnica?». «¿Qué significa pensar?», etc. Tampoco ha hecho del espíritu uno de esos grandes polos que la metafísica habría opuesto al ser, en una especie de limitación (Beschränkung) del ser, tal y como la recusa la Introducción a la metafísica: ser y devenir, ser y apariencia, ser y pensar, ser y deber o ser y valor. Tampoco ha opuesto el espíritu a la naturaleza, aunque no fuera más que dialécticamente, siguiendo el más poderoso y el más permanente de los requerimientos metafísicos.
¿A qué llamamos espíritu? ¿Qué significa el espíritu? Was heisst der Geist? He aquí el título de un libro que Heidegger no llegó a escribir nunca. Cuando tratan sobre el espíritu, los enunciados heideggerianos presentan rara vez la forma de una definición de esencia. Rara vez, es decir, excepcionalmente, y vamos a interesarnos por esas excepciones, por lo demás muy diferentes, e incluso opuestas entre sí. Lo más frecuente es que Heidegger inscriba el nombre (Geist) o el adjetivo (geistig, geistlich): bien en un encadenamiento de conceptos o de filosofemas pertenecientes a una ontología deconstruible, y lo más a menudo en una secuencia que va de Descartes a Hegel, bien en proposiciones que una vez más me arriesgaré a llamar axiomáticas, axiológicas o axio-poéticas: entonces lo espiritual ya no pertenece al orden de las significaciones metafísicas u onto-teológicas. Más que un valor, el espíritu parece designar, más allá de una deconstrucción, la fuente misma de toda deconstrucción y la posibilidad de toda evaluación.
¿Qué significa por tanto espíritu, Geist?
En Sein und Zeit, se trata en principio de una palabra cuyo significado permanece sumido en una especie de obscuridad ontológica. Heidegger nos lo recuerda y nos pide que en este asunto mantengamos la máxima vigilancia. Esta palabra remite a una serie de significados que tienen un rasgo en común: oponerse a la cosa, a la determinación metafísica de la coseidad, y, sobre todo, a la cosificación del sujeto, de la subjetividad del sujeto en su suposición cartesiana. Se trata de la serie del alma, de la conciencia, del espíritu, de la persona. El espíritu no es la cosa, el espíritu no es el cuerpo. Por supuesto, esta determinación subjetiva del espíritu, debe entenderse como una delimitación (Abgrenzung),incluso como una liberación de la analítica existenciaria del Dasein. Éste tiene asignada la tarea de preparar un tratamiento filosófico de la pregunta «¿Qué es el hombre?». Hay que recordar que precede (liegt vor, subraya Heidegger) a toda biología, a toda antropología y a toda psicología. Podría decirse incluso a toda pneumatología, ese otro nombre que Hegel da a la psicología racional, que por lo demás critica también como «metafísica abstracta del entendimiento».[xvi]
La analítica existenciaria debe, en particular, guardar distancias respecto a dos tentativas, dos tentaciones también, pues corremos el riesgo de ver una genealogía allí donde habría más bien un salto, una ruptura, una problematización radical en cualquier caso.
Por una parte, nos equivocaríamos -esto sería irreführend- si consideráramos el cogito cartesiano como el ejemplo histórico paradigmático, el precedente ejemplar que abre el camino a la analítica existenciaria. Esta plantea la cuestión ontológica del sum que Descartes habría dejado totalmente fuera de duda o fuera de lugar (völlig unerörtet).[xvii] Tendría que haberse determinado el ser del sum para definir a continuación el modo de ser de sus cogitationes. Partiendo, como habría hecho Descartes, de un ego y de un sujeto inmediatamente dados, se deja escapar la fenomenalidad del Dasein.[xviii] La acusación apunta también a la fenomenología del espíritu y, de forma silenciosa, a la fenomenología transcendental y el cogito husserliano. Mientras no se la someta a una aclaración ontológica, la idea de sujeto continúa participando de la posición (Ansatz) de un subjectum o de un hypokeimenon, y por tanto de alguna substancia o substrato, incluso cuando, en un plano exclusivamente óntico, se opone a lo que podríamos llamar «Seelensubstanz», al substancialismo psíquico o a cualquier reificación de la conciencia (Verdinglichung des Bewusstseins).[xix] Pues para rechazar la cosificación o la substancialización, gesto corriente en la época de Sein und Zeit, hay que aclarar antes la procedencia ontológica de lo que se entiende por «cosa», realidad o coseidad (Dinglichkeit).A falta de haber aclarado la procedencia ontológica de la coseidad, a fortiori de la substancialidad, todo lo que entendemos «positivamente» (positiv) cuando se habla del ser no cosificado (dem nichtverdinglichten Sein) del sujeto, del alma, de la conciencia, del espíritu, de la persona, etc., seguirá siendo ontológicamente problemático. A esta serie, Heidegger ya había añadido el yo y la razón. Ni que decir tiene que el inconsciente pertenece al mismo conjunto. Pero eso fue antes, en el § 6 titulado «El problema de una deconstrucción (Destruktion) de la historia de la ontología».[xx]
Geist forma parte, por tanto, de la serie de las no-cosas, de aquello que se pretende en general oponer a la cosa. Es lo que no se deja de ninguna manera cosificar. Pero en tanto el ser de aquello que entendemos por cosa no esté ontológicamente aclarado -y no lo será ni por Descartes ni por Husserl, ni por cualquiera que haya recomendado no cosificar el sujeto, el alma, la conciencia, el espíritu, la persona-, estos conceptos seguirán siendo problemáticos o dogmáticos. Al menos lo siguen siendo desde el punto de vista de una analítica existenciaria del Dasein. Todas estas palabras, y por tanto la de espíritu, pueden naturalmente designar los dominios de fenomenalidad que una fenomenología podría explorar. Pero no pueden utilizarse así más que permaneciendo indiferentes a toda pregunta sobre el ser de cada uno de esos entes.
Estos términos y estos conceptos no tienen por tanto cabida en una analítica del Dasein que trate de determinar el ente que somos nosotros mismos. Heidegger anuncia entonces que va a evitarlos (vermeiden). Para decir lo que somos y quienes somos, parece indispensable evitar todos los conceptos de la serie subjetiva o subjetal: y en particular el de espíritu (p. 46).
Entonces ¿quiénes somos nosotros? Aquí, no lo olvidemos, estamos, en principio y únicamente, determinados desde la apertura a la pregunta por el ser. Incluso si el ser debe sernos dado por eso, en este punto no somos ni sabemos de «nosotros» más que eso, el poder, o más bien la posibilidad, de preguntar, la experiencia del cuestionamiento.
Hablábamos hace un instante de la pregunta. Ahora bien, precisamente ese ente que somos nosotros, ese «nosotros» que, al principio de la analítica existenciaria, no debe tener otro nombre que el de Da-sein, sólo es elegido como ente ejemplar por la pregunta sobre el ser después de la experiencia de la pregunta, la posibilidad del Fragen, tal y como se inscribe en la red del Gefragte, el ser, del Erfragte, el sentido del ser, del Befragte der Seinsfrage, a saber, del ente que nosotros somos y que deviene así el ente ejemplar o privilegiado por una lectura -la palabra es de Heidegger- del sentido del ser. El punto de partida en la analítica existenciaria se legitima, en principio y únicamente, después de la posibilidad, la experiencia, la estructura y las modificaciones reguladas del Fragen. Tal es la ejemplaridad del ente que nosotros somos, del nosotros-mismos en esta situación discursiva del Mitsein en que podemos, a nosotros-mismo y a los demás, decir nosotros. Esta ejemplaridad puede convertirse en problemática. Pero esto no debe disimular una problematicidad todavía más inaparente y que tal vez ni siquiera es, precisamente, una problematicidad. No podría siquiera determinarse como pregunta o como problema, pues tiene su punto de partida en una reflexión sobre la pregunta (mejor dicho sobre el Fragen) y sus componentes estructurales. ¿Cómo, sin confirmarla a priori y circularmente, cuestionar esta inscripción en la estructura del Fragen cuyo Dasein habrá recibido, al mismo tiempo que su privilegio (Vorrang), su primera, mínima y más segura determinación? Incluso suponiendo que esta estructura esté convenientemente descrita por Heidegger (lo que no es seguro, pero de momento dejo este asunto de lado), toda inquietud respecto a la legitimidad o a la necesidad axiomática de un punto de partida semejante en una reflexión sobre el poder-preguntar, no dejaría intactos ni el principio, ni el orden, ni finalmente el interés de la analítica existenciaria: para usar tres palabras de Sein und Zeit. Lo que Heidegger mismo dice, se vuelve contra él: por provisional que sea el análisis, requiere que se asegure previamente el justo punto de partida.[xxi]
Si insisto sobre este punto de partida en la posibilidad del Fragen, no es únicamente por las razones que indiqué en un principio. Algunos años más tarde, cuando las referencias al espíritu no aparezcan ya en el discurso de la Destruktion ni en la analítica del Dasein, cuando las palabras Geist y geistig ya no sean evitadas, sino incluso celebradas, el espíritu mismo será definido por esta manifestación y por esta fuerza de la pregunta.
Y por tanto de la pregunta en cuyo nombre las mismas palabras son evitadas en Sein und Zeit. Cuando entonces dice que debe evitarlas, Heidegger subraya con razón que no lo hace por capricho, empecinamiento o afán de singularidad terminológica.[xxii] Los términos de esta serie, el espíritu, pero también el alma o la psyché, la conciencia, el ego, la razón, el sujeto -y Heidegger añade incluso la vida y el hombre- cierran el paso a toda interrogación sobre el ser del Dasein. Están todos ligados, como también lo estará el inconsciente, a la posición cartesiana del subjectum. E incluso cuando inspiran la modernidad de elocuentes discursos sobre la no-cosificación o la no-reificación del sujeto, revelan, en particular los de vida o de hombre, un desinterés, una indiferencia, una notable «falta de necesidad» (Bedürfnislosigkeit)por la pregunta sobre el ser del ente que nosotros somos.
Cada vez que tropezamos con la palabra «espíritu» en este contexto y en esta serie, deberíamos por tanto, según Heidegger, reconocer en ella la misma indiferencia: no únicamente por la pregunta por el ser en general, sino también por la del ente que nosotros somos, o más exactamente por esta Jemeinigkeit, este ser-en cada caso-mío [être-toujours-mien] del Dasein que no remite en principio a un yo [moi] o a un ego y que había justificado una primera referencia -prudente y finalmente negativa- a Descartes. El ser-mío hace del Dasein algo distinto a un caso o a un ejemplo del género del ser en cuanto Vorhandene. ¿Qué es lo que caracteriza, en efecto, la Vorhandensein? Pues bien, precisamente, el hecho de ser indiferente a su propio ser, a lo que ella es propiamente. Esta indiferencia la distingue del Dasein que, por lo que a él respecta, tiene al cuidado su ser. En realidad, al ente como Vorhandene, su ser no le es tampoco indiferente (gleichgültig). No puede decirse, sin caer en el antropomorfismo, que la piedra es indiferente a su ser. No es ni indiferente ni no indiferente (weder gleichgültig noch ungleichgültig). Heidegger no se pregunta en este punto (§ 9), de acuerdo con estas categorías, qué pasa con el animal. Sin duda, de haberlo hecho, se habría encontrado con algunas dificultades. Ya volveremos sobre esto. En cambio, tiene sentido decir del Dasein que puede ser indiferente a la pregunta por su ser, precisamente porque no lo es, porque puede, también, no serlo. Su indiferencia no es aquí más que una modalidad de su no-indiferencia. Para él, cuyo ser-mío no puede introducirse en el discurso más que apelando a los pronombres personales (yo[je] soy, tú eres), la indiferencia (Indifferenz, esta vez y no Gleichgültigkeit) es todavía una manera de relacionarse, de interesarse en su propio ser, de no serle indiferente. Esta última indiferencia (Indifferenz) a su propio ser no tiene nada que ver con la de la piedra o la mesa. Es una indiferencia que caracteriza a la cotidianidad del Dasein, lo que reconduce todo al término medio, a ese Durchschnittlichkeit que Heidegger se niega a querer denunciar como un fenómeno negativo. La indiferencia en este caso «no es nada» más que un «carácter fenoménico positivo».
He aquí, pues, tres tipos de indiferencia. Tenemos, primeramente, la indiferencia absoluta del ente vorhandene: la piedra está incluso fuera de la indiferencia entre la indiferencia y su contrario. A continuación la indiferencia (Indifferenz) como fenómeno del Dasein. Y en tercer lugar, esta indiferencia que, en la historia de la metafísica, por ejemplo desde Descartes, manifiesta esa notable Bedürfnislosigkeit, nach dem Sein ... zu fragen, esa falta de necesidad de preguntar por el ser. Y en principio sobre su propio ser, sobre el ser del ente que nosotros somos. Esta última indiferencia paraliza tanto ante el pensamiento de la coseidad de la cosa (res, substantia), como ante el pensamiento del sujeto (hypokeimenon). Por medio de esta indiferencia nos ponemos en contacto con conceptos como los de espíritu, alma, conciencia, persona. Aunque estas dos últimas manifestaciones de indiferencia tienen una analogía entre ellas, incluso una condición de posibilidad común. Y es que conducen necesariamente a limitar la pregunta por el ser, a interpretar el «quién» del Dasein como algo que perdura en una identidad substancial del tipo de Vorhandensein o de sujeto como Vorhandensein. Desde ese momento, por más que protestemos contra la substancialidad del alma, la cosificación de la conciencia o la objetividad de la persona, se continúa determinando ontológicamente el «quién» como sujeto subsistente en la forma de la Vorhandenheit. El «espíritu» que se le reconoce entonces está él mismo afectado por esta subjetividad substancial y esta Vorhandenheit. Ahora bien, ¿dónde está la raíz de esta interpretación que hace del «quién» una subsistencia perdurable? En una concepción vulgar del tiempo. El concepto de espíritu debe por tanto ser evitado en tanto se funde él mismo en una interpretación semejante del tiempo. Heidegger lo somete a la Destruktion en el curso de esta de-limitación (Umgrenzung) de la analítica del ser-ahí. Decir que la esencia de éste es «existencia», en el sentido que le da entonces Heidegger, es como decir que «la “sustancia” del hombre no es el espíritu, como síntesis de alma y de cuerpo, sino la existencia ».[xxiii]
Subrayemos, de paso, que este concepto de la indiferencia no ofrece ningún medio de situar al animal. Éste, Heidegger lo reconoce en otra parte, no es un Vorhandene. No participa, por tanto, de la indiferencia absoluta de la piedra, pero tampoco participa del «nosotros» que pregunta, punto de partida de la analítica del Dasein. El animal no es Dasein. ¿Es indiferente o no indiferente? y ¿en qué sentido?
Descartes, por tanto, no ha desplazado a la ontología medieval. Esta, planteando la distinción entre ens creatum y ens infinitum o increatum, habrá dejado sin interrogar al ser de ese ens. Lo que pasa por el renacimiento o la modernidad del pensamiento filosófico no es más que el «trasplante de un prejuicio fatal» que ha retrasado una analítica ontológica y temática del Gemüt.[xxiv] En el horizonte, si no en el programa de toda esta deconstrucción (Destruktion) del espíritu, una tarea parece asignada, cuyo destino o ulterior devenir en la obra de Heidegger habrá que seguir: se trata de la «analítica ontológica y temática del Gemüt». ¿Hay algún equivalente francés para esta última palabra? ¿Una palabra que la traduzca literalmente? No se me ocurre ninguna. Si un día Sein und Zeit tenía que ser traducido, no sé qué término hubiera sido el menos inadecuado. Boehm y de Waelhens, con buen sentido, han llegado a la conclusión de que habría que evitar todas las palabras francesas que pudieran tentar, pero también confundir, al traductor: espíritu, alma, corazón. Han ideado entonces una extraña estratagema, un recurso extraño: recurrir a la palabra latina y cartesiana, mens, lo que no solamente no traduce, sino que reintroduce en el programa aquello mismo que había que evitar. Pero al menos el artificial rodeo por mens reconoce una dificultad y escapa a la peor confusión. ¿Y cuál sería la peor confusión? Pues bien, precisamente la traducción de Gemüt por «espíritu», en un momento en que Heidegger prescribe, precisamente en este contexto, evitar (vermeiden) esta palabra. Y sin embargo es sobre esta palabra sobre la que se precipita, para confundir más las cosas, la traducción Martineau-Vezin.
La misma de-limitación apunta también a las «ciencias del espíritu», a la historia como ciencia del espíritu (Geisteswissenschaftliche Psychologie), y todo el aparato conceptual que se organiza en torno de la psyché y de la vida en Dilthey, Bergson, en los personalismos o en las antropologías filosóficas. Heidegger tiene en cuenta las diferencias. Pero incluye en el mismo conjunto a todos aquellos que hacen referencia a la vida y a la estructura intencional. Ya se trate de Husserl o de Scheler, nos encontramos con la misma incapacidad para interrogar el ser de la persona. Análogos desarrollos se encuentran en Los problemas fundamentales de la fenomenología (§ 15). En resumidas cuentas, en este punto, el concepto de espíritu, este concepto del espíritu debe ser deconstruido. Lo que le falta, aparte de toda pregunta ontológica sobre aquello que une al hombre (alma, conciencia, espíritu y cuerpo), es evidentemente una analítica del Gemüt.
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