VI
¿A qué llamamos mundo? ¿Qué es el mundo si se oscurece de este modo? Respuesta: «El mundo siempre es mundo espiritual» (Ibíd.).
La palabra geistig aparece una vez más subrayada. No hace mucho excluida, «evitada», poco después vigilada de cerca, estrechamente, comprimida, bajo la presión de las comillas, ahora de repente se infla, clamada, aclamada, magnificada, a la cabeza, sin duda, de todas las palabras subrayadas.
A continuación Heidegger añade en la frase siguiente: «Das Tier hat keine Welt, auch keine Umwelt», el animal carece de mundo, tampoco tiene mundo circundante. Consecuencia inevitable: el animal carece de espíritu, puesto que, acabamos de leerlo, todo mundo es espiritual. La animalidad no pertenece al espíritu. Y deberíamos sacar de esta proposición todas las consecuencias que se deducen en cuanto a la determinación del hombre como animal racional. Pero no podemos hacerlo aquí. Como tampoco tendremos tiempo de desarrollar el análisis que exigiría esta interpretación de la animalidad. Me limitaré al esquema más indispensable. Sin caer en lo que esta proposición pueda tener de dogmático en su forma, y de tradicional, casi estaríamos tentados de decir, aunque equivocadamente, de cartesiano en su contenido, podemos observar, en primer lugar, esta paradoja: a primera vista, parece contradecir expresamente las tres tesis meticulosamente elaboradas o problematizadas, aunque no refutadas, todo lo contrario, que Heidegger había presentado en las conferencias del semestre de invierno de 1929-1930 en Friburgo, para contestar a la pregunta «¿Qué es el mundo?».
Cito estas tres tesis. 1. La piedra carece de mundo (weltlos). 2. El animal es pobre en mundo (weltarm). 3. El hombre es conformador de mundo, si es que puede traducirse así weltbildend.
Estas tesis no sirven únicamente para preparar la pregunta «¿qué es el mundo?». Deben responder también a una cierta pregunta sobre la vida: ¿cómo la esencia de la vida puede ser accesible y determinable? Las ciencias biológica y zoológica presuponen el acceso a la esencia de lo viviente animal, pero no lo abren. Esto es al menos lo que afirma Heidegger, en un gesto clásico, sometiendo los saberes regionales a las ontologías regionales y éstas a una ontología fundamental, para después descalificar todas las lógicas del círculo vicioso y de la dialéctica a este respecto.[xliv] Estas tesis se presentan por tanto como «metafísicas» y no científicas.[xlv] El acceso a esa dimensión metafísica, en el sentido positivo en que lo entendía entonces Heidegger, está cerrado tanto para las ciencias como para las antropologías filosóficas, como la de Scheler por ejemplo. Ciencias y antropologías deben, en cuanto tales, presuponer, sin poder exhibirlo, el mundo animal o humano del que hacen su objeto.
¿Qué quiere decir «weltarm»? ¿Qué quiere decir esta pobreza en mundo? Aquí no podremos hacer justicia al análisis paciente, laborioso, embarullado, a veces aporético de Heidegger. La palabra pobreza (Armut) podría, a primera vista, abarcar dos presuposiciones o dos hipótesis. Por una parte, la de una diferencia de grado que separaría la indigencia de la riqueza (Reichtum). El animal sería pobre, el hombre sería rico en mundo, y por tanto en espíritu, puesto que el mundo es espiritual: menos espíritu para el animal, más espíritu para el hombre. Por otra parte, si es pobre en mundo, el animal debe tener, a pesar de todo, mundo, y por lo tanto espíritu, a diferencia de la piedra que carece de mundo: weltlos. Heidegger rechaza pura y simplemente la primera hipótesis, a pesar de la dificultad que entraña mantener esta palabra aquí extraña, la «pobreza». La diferencia de la que habla, entre pobreza y riqueza, no es de grado. Precisamente, en razón de una diferencia de esencia, el mundo del animal -y si el animal es pobre en mundo, y por lo tanto en espíritu, se debería podar hablar de un mundo del animal, y por lo tanto de un mundo espiritual- no es una especie o un grado del mundo humano .[xlvi] Esta pobreza no es una indigencia, un poco de mundo. Tiene, sin duda, el sentido de una privación (Entbehrung), de una carencia: el animal no tiene bastante mundo, evidentemente. Pero esta carencia no se evalúa como una relación cuantitativa con los entes del mundo. El animal no tiene una relación menor, un acceso más limitado al ente, tiene una relación diferente, que calificaremos en un instante. Pero las dificultades se acumulan ya entre dos valores incompatibles en su «lógica», el de la carencia y el de la alteridad. La carencia de mundo para el animal no es una pura nada, pero tampoco debe estar referida, en una escala de grados homogénea, a una plenitud o a una no-carencia, en un orden heterogéneo, por ejemplo el del hombre. ¿Qué es lo que justifica por tanto este concepto de carencia o de privación, puesto que el mundo animal no es ya una especie del mundo humano? Pues si el animal está privado de mundo, si por tanto «carece de mundo», según la brutal fórmula de la Introducción..., es absolutamente necesario que su estar-privado, su carencia de mundo sea completamente diferente, por una parte de la de la piedra -que carece de mundo pero no está privada de él- y por otra del tener-un-mundo del hombre.
Este análisis, obviamente, tiene el interés de romper con la diferencia de grado. Respeta una diferencia de estructuras evitando el antropocentrismo. Pero sigue condenado a reintroducir la medida del hombre por la vía misma que pretendía sustraerla, es decir por el significado de la carencia o de la privación, que es antropocéntrico o al menos está referido al nosotros cuestionante del Dasein. Sólo puede aparecer como tal y adquirir sentido desde un mundo no animal, y desde nuestro punto de vista. Por añadidura ¿no podría decirse con idéntica legitimidad que el tener-un-mundo tiene también para el hombre el significado de cierta unheimliche privación de mundo, y que estos dos valores no se oponen entre sí?
Prosigamos. Si el animal carece de mundo, y por lo tanto de mundo espiritual, si carece de espíritu, este no-tener-mundo (Nichthaben von Welt) tiene un sentido radicalmente diferente del de la piedra que, ella, carece de mundo (welt-los) pero no podría estar privada de él. El animal también carece de mundo, puesto que está privado de él, pero su privación significa que su no-tener es un modo de tenerlo, e incluso una cierta relación con tener-un-mundo. El sin de sin-mundo no tiene el mismo sentido, no conlleva la misma negatividad para el animal que para la piedra. Privación en un caso, pura y simple ausencia en el otro. El animal tiene un mundo en el modo de no-tener, o inversamente está privado de mundo porque puede tener un mundo. Heidegger habla de una «pobreza» (o privación) como de una forma de no-tener en el poder-tener (Armut (Entbehren) als Nichthaben im Habenkönnen).[xlvii] Sin duda este poder, esta potencia o esta potencialidad no tienen el sentido de una dynamis aristotélica. No es una virtualidad orientada por un telos. ¿Cómo evitar el retorno de este esquema?
El animal tiene y no tiene un mundo. La proposición parece contradictoria y lógicamente imposible, Heidegger lo reconoce.[xlviii]Pero «la metafísica y la esencialidad, añade, tienen una lógica distinta al sano entendimiento del hombre». Por las razones que hemos visto, en realidad por desconfianza hacia la Razón hegeliana, Heidegger no se apresura a resolver estas contradicciones del entendimiento a partir de una potencia especulativa y dialéctica de la racionalidad absoluta. (Aquí, precisamente en torno al problema de la animalidad, habría que reelaborar la cuestión de la relación de Heidegger con Hegel. Una vez reconocidas y suavizadas las diferencias, podríamos descubrir turbadoras afinidades). La contradicción lógica entre las dos proposiciones (el animal tiene y no tiene mundo) significaría únicamente que todavía no hemos dilucidado suficientemente el concepto de mundo -del que estamos siguiendo aquí su hilo conductor, puesto que no es otro que el del espíritu. La espiritualidad, Heidegger insiste en ello, nombra aquello sin lo cual no puede haber mundo. Tenemos, por tanto, que ser capaces de pensar ese vínculo que entrelaza las dos proposiciones: el animal carece de mundo, el animal tiene un mundo. Así pues, el animal tiene y no tiene espíritu.
Decíamos hace un instante que la pobreza debía marcar una diferencia cualitativa, estructural y no cuantitativa. Con la piedra, la diferencia está clara. La piedra no tiene acceso al ente, la piedra no tiene experiencia. El animal, en cambio, accede al ente; pero, y esto es lo que le distingue del hombre, no accede al ente en cuanto tal. Esta privación (Entbehrung) no es la privación (Privation) que Heidegger sitúa en Sein und Zeit[xlix] en el interior de la estructura del «en cuanto tal», del «algo en cuanto algo» (die Struktur des Etwas als Etwas). Esta estructura de la «comprensión del mundo» (Weltverstehen) puede o debe dar lugar a una explicación (Auslegung) ante-predicativa y pre-verbal. No hay que confundirla con el «en cuanto tal» del enunciado. La experiencia de la «privación» que describe Heidegger en este contexto no es más original que la del «ver comprensor». Al contrario, la presupone y se deriva de ella. Lo que aquí vale para el Dasein no vale para el animal, pero la analogía desfasada de estas dos «privaciones» sigue siendo turbadora. El animal puede tener un mundo puesto que accede al ente, pero está privado de mundo porque no accede al ente en cuanto tal y en su ser. La abeja obrera, dice Heidegger, conoce la flor, su color y su perfume, pero no conoce el estambre de la flor en cuanto estambre, no conoce las raíces, el número de estambres, etc. El lagarto, del que Heidegger describe larga y laboriosamente su estancia sobre la roca, al sol (y no puedo evitar recordar aquí a Ponge) [(et on soupire alors après Ponge)], no se expone a la roca y al sol en cuanto tales como aquello a propósito de lo cual pueden plantearse preguntas, precisamente, y darse respuestas. Y sin embargo, por poco que podamos identificarnos con el lagarto, sabemos que tiene una relación con el sol y con la piedra que, ella, no tiene ninguna, ni con el sol ni con el lagarto.
Recordemos brevemente algo que no es únicamente divertido. Me parece algo que es significativo y que merecería más tiempo del que podemos dedicarle aquí. En Zur Seinsfrage, unos veinticinco años más tarde, como se sabe, Heidegger propone escribir la palabra «ser» bajo una tachadura en forma de cruz (kreuzweise Durchstreichung). Esta cruz no representaba un signo negativo, ni siquiera un signo a secas, sino que debía recordar lo Geviert, lo cuatripartito, precisamente como «juego del mundo» reunido en su lugar (Ort), en la intersección de la cruz. El lugar siempre es, para Heidegger, lugar de reunión (Versammlung). La conferencia sobre La cosa (1950) descifra, en este juego del mundo evocado por una tachadura del «ser», el devenir-mundo del mundo, das Welten von Welt, el mundo que es en cuanto que (se) mundializa o se mundaniza (Die Welt ist, indem sie weltet). De sobra es conocido el tipo y la necesidad de esta formulación. Significa, en este caso, que el mundo no puede provenir ni pensarse desde algo distinto a él. Veamos ahora, veinticinco años antes, por tanto, otra proposición de tachadura (Durchstreichung). Esta vez concierne al mundo y a una cierta relación con el ser del ente. Heidegger escribe:
Cuando decimos que el lagarto está tendido sobre la roca, deberíamos tachar (durschstreichen) la palabra «roca» para indicar que, sin duda, aquello sobre lo que el lagarto está tendido le está dado en alguna manera (irgendwie, subrayado) pero no es conocido [o reconocido] como (als, subrayado) roca. La tachadura no quiere decir únicamente: algo distinto es aprehendido como algo distinto, sino: ese algo no es, sobre todo, accesible en cuanto ente (überhaupt nicht als Seiendeszugänglich).[l]
Tachadura del nombre, por tanto, y aquí del nombre de la roca que designaría la posibilidad de nombrar la roca misma, en cuanto tal y accesible a su ser de roca. La tachadura señalaría en nuestro lenguaje, evitando una palabra, esa incapacidad del animal para nombrar, incapacidad, en primer lugar, de abrirse al en cuanto tal de la cosa. No es de la roca en cuanto tal de lo que el lagarto tiene la experiencia. Esta es la razón por la que el nombre de la roca debe ser tachado cuando se quiere designar aquello sobre lo qué el lagarto está tendido. En otro lugar, más tarde, en un texto que cita Michel Haar:[li] «El salto del animal que vive al hombre que nombra es tan grande, si no más, como el de la piedra sin vida al ser viviente». Esta incapacidad para nombrar no es, en principio, únicamente lingüística, sino que se debe a la imposibilidad propiamente fenomenológica de nombrar el fenómeno cuya fenomenalidad en cuanto tal, cuyo en cuanto tal mismo no se manifiesta al animal y no desvela el ser del ente. En el lenguaje de Sein und Zeit (§ 31), se diría que se trata de una privación de Weltversteheny no en el Weltverstehen. Aquí la tachadura del nombre significaría el no-acceso al ente en cuanto tal. Escribiéndose o no escribiéndose (pues al tachar, Heidegger deja leer lo que tacha y dice incluso que se «debería» tachar, pero él no lo hace, como si tachara la tachadura, evitara evitar, evitara sin evitar), todo sucede como si, para el animal que no tiene acceso al ente en cuanto tal, éste, el ser del ente, estuviera tachado por anticipado, pero con una tachadura absoluta, la tachadura de la privación. Y podemos evocar una tachadura, puesto que hay privación de aquello que, sin embargo, debería o podría ser accesible. No se habla de privación ni de tachadura respecto a la piedra. Pero insisto, pues quiero subrayar a la vez la sutileza del análisis y la dificultad a que apunta este equívoco de la terminología, hay que distinguir la privación (Entbehrung) para el animal, de la privación (Privation) en la comprensión del mundo para el Dasein. Por otra parte, en virtud de un quiasmo enigmático que tacha la tachadura, la Durchstreichung de la que aquí se trata tiene un sentido radicalmente diferente de aquel que oblitera la palabra «ser» en Zur Seinsfrage. ¿Qué señala esta tachadura animal, por decirlo de algún modo? ¿Qué señala, más bien, la palabra «tachadura» que escribimos a propósito del «mundo» animal y que debería, en buena lógica, extenderse a todas las palabras desde el momento en que dicen algo del mundo? La tachadura hace referencia a una torpeza (Benommenheit) del animal. Heidegger propone de ella una descripción minuciosa aunque, a mi entender, confusa. La torpeza parece cerrar el acceso al ente en cuanto tal. En realidad, ni siquiera lo cierra, ya que el cierre supone una apertura, una Offenbarkeit a la que el animal no tiene siquiera acceso. Habría que tachar también la palabra cierre. No puede decirse que el animal esté cerrado al ente. Está cerrado a la apertura misma del ente.[lii] No tiene acceso a la diferencia entre lo abierto y lo cerrado.
Por problemáticas, por aporéticas incluso que sigan siendo estas tesis, para nosotros, y también para Heidegger que parece reconocerlo, por ejemplo al final del § 63, su estrategia y su axiomática serán de una extraordinaria constancia. Se trata siempre de marcar un límite absoluto entre lo viviente y el Dasein humano, de tomar distancias, no únicamente con todo biologismo y toda filosofía de la vida (y en consecuencia con toda ideología política susceptible de inspirarse en ella más o menos directamente) sino también, como nos recuerda oportunamente Michel Haar, con relación a una temática rilkeana que liga lo abierto con la animalidad. Sin hablar de Nietzsche, pero volveremos sobre esto en un instante.
Sin duda hay que reconocer, hasta en sus menores detalles, la fuerza y la necesidad primordial de estos análisis que rompen con el antropomorfismo, el biologismo y sus efectos políticos, acogiendo a la estructura fenoménica, sutil pero decisiva, del «en cuanto tal». Sin embargo, a mi entender, fracasan ante las dificultades esenciales. Podríamos demostrar que todo se remite, una vez más, a lo que quiere decir la palabra «espíritu», a la semántica que regula el uso de este término. Si el mundo siempre es mundo espiritual, como Heidegger no cesa de repetir en la Introducción...; si, como Heidegger lo reconoce también al final de estos análisis, las tres tesis, sobre todo la central, siguen siendo problemáticas en tanto el concepto de mundo no esté aclarado, es porque el carácter espiritual del mundo continúa siendo él mismo obscuro. Ahora bien, no olvidemos que es en conexión con el análisis del mundo, y como predicado esencial del mundo, como la palabra «espíritu» se libera, por así decir, de sus comilllas y debería transportarnos más allá de la época de la subjetividad cartesiano-hegeliana. De manera que del espíritu, habría que decir ahora lo que se dice del mundo para el animal: el animal es pobre en espíritu, tiene espíritu pero no tiene espíritu y este no-tener es un modo de su poder-tener espíritu. Por otra parte, si la pobreza privativa marca la cesura o la heterogeneidad entre lo no-viviente y lo viviente por un lado, entre el animal y el Dasein humano por otro, queda que la negatividad misma, cuyo residuo podemos leer en este discurso sobre la privación, no puede evitar una cierta teleología antropocéntrica, incluso humanista. Este es un esquema que la determinación de la humanidad del hombre desde el Dasein puede sin duda modificar, desplazar, desfasar pero no destruir.
Hablando de teleología, no creo que Heidegger comparta el concepto de progreso, concebido a la manera evolucionista, de una larga marcha que habría orientado la vida animal hacia el mundo humano siguiendo una escala determinada de seres. Sin embargo, las palabras pobreza y privación implican, se quiera evitarlo o no, jerarquización y evaluación. La expresión «pobre en mundo» o «sin mundo», como la fenomenología que la sustenta, encierra una axiología regulada no únicamente sobre una ontología sino sobre la posibilidad de lo onto-lógicoen cuanto tal, sobre la diferencia ontológica, el acceso al ser del ente, la tachadura de la tachadura, a saber, la apertura al juego del mundo y, en primer lugar, al mundo del hombre como weltbildend. No pretendo criticar esta teleología humanista. Es más urgente, sin duda, recordar que, a pesar de todas las denegaciones o todas las evitaciones que se quiera, sigue siendo hoy por hoy (estamos hablando de la época y la situación de Heidegger, aunque las cosas no han cambiado mucho hoy día) el precio a pagar por la denuncia ético-política del biologismo, del racismo, del naturalismo, etc. Si analizo esta «lógica», las aporías o los límites, los presupuestos o las decisiones axiomáticas, las inversiones y las contaminaciones, fundamentalmente, en las que la vemos enredarse, es sobre todo para exhibir, y a continuación formalizar, los aterradores mecanismos de este programa y las múltiples coacciones que lo estructuran. ¿Se trata de una fatalidad? ¿Podemos escapar a ella? Nada permite suponerlo, ni en los discursos «heideggerianos» ni en los discursos «anti-heideggerianos». ¿Se puede modificar este programa? No lo sé. En cualquier caso, no se lo evitará fácilmente si antes no lo hemos reconocido hasta en sus trampas más retorcidas y sus resortes más sutiles.
¿Qué síntomas de esta situación pueden leerse ahora en el texto de Heidegger? Si el análisis propuesto deja bien a las claras que el animal no está en el mundo humano en el modo de la Vorhandenheit,[liii] como tampoco el animal tiene el ente, por lo general, en el modo de la Vorhandenheit, ya no se sabe entonces qué modalidad del ser reservar al animal -para sí mismo y para nosotros, para el Dasein humano-. No hay Dasein animal, puesto que el Dasein se caracteriza por el acceso al «en cuanto tal» del ente y a la posibilidad correlativa del preguntar. Está claro que el animal puede ir en busca de una presa, puede calcular, vacilar, seguir o intentar seguir una pista, pero no sabría preguntar con propiedad. Del mismo modo, puede servirse de las cosas, incluso instrumentalizarlas, pero no sabría acceder a una tekhné. Permítaseme anotar de pasada, que tres de mis hilos conductores se entrelazan en este nudo: la pregunta, el animal y la técnica.[liv]
Pero como, por otra parte, el animal, que no es un Dasein, no es tampoco para nosotros Vorhandensein ni Zuhandensein, como la posibilidad original de un Mitsein con él no puede ser seriamente considerada, no puede pensársele ni hablar de él ni en términosexistenciarios ni en términos categoriales, para retomar la pareja de conceptos que estructuran la analítica existenciaria de Sein und Zeit. ¿No podría decirse entonces que toda la deconstrucción de la ontología, tal y como se lleva a cabo en Sein und Zeit y en tanto en cuanto renuncia, en cierto modo, al spiritus cartesiano-hegeliano en la analítica existenciaria, se encuentra aquí amenazada en su mismo orden, su puesta en escena, su dispositivo conceptual por aquello que llamamos, de forma un tanto obscura todavía, el animal? Comprometida más bien, por una tesis sobre la animalidad que supone, es la hipótesis irreductible y presumo que dogmática de la tesis, que hay algo, un dominio, un tipo de ente homogéneo, que llamamos la animalidad en general para el que cualquier ejemplo serviría. He aquí una tesis que, en su carácter medianero, [médian] tal y como es claramente subrayado por Heidegger (el animal entre la piedra y el hombre), sigue siendo fundamentalmente teleológica y tradicional, por no decir dialéctica.
Estas dificultades, tal es al menos la proposición que someto a discusión, no desaparecen nunca en el discurso de Heidegger, y hacen que pese sobre el conjunto de su pensamiento las consecuencias de una grave hipoteca. Hipoteca que encuentra su mayor concentración en la obscuridad de aquello que Heidegger llama el espíritu.
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