IV
¿Deberemos cerrar, llegados a este punto, Sein und Zeit? ¿Los numerosos desarrollos consagrados a la herencia del injerto cartesiano no añaden nada a estas premisas? ¿Es esta la última palabra del libro sobre el tema del espíritu?
Sí y no.
Sí, en la medida en que las premisas y la deconstrucción no volverán a ser puestas en tela de juicio jamás. Ni en Sein und Zeit ni más tarde.
No, porque la estrategia retórica se desplaza cuando damos un paso en la dirección de esta analítica del Gemüt. A partir de Sein und Zeit, Heidegger vuelve a tomar en consideración el valor y la palabra «espíritu», sencillamente entre comillas. De esta forma la asume sin asumirla, la evita sin evitarla. Este no evitamiento, por cierto, supone ahora y mantendrá en lo sucesivo la delimitación anterior. No la contradice, por el contrario, confirma y reconduce la necesidad de evitar (vermeiden), y lo hará siempre. Pero, sin embargo, con la palabra, aunque esté encerrada entre comillas, algo del espíritu, y sin duda algo que apunta hacia el Gemüt, se deja sustraer a la metafísica cartesiano-hegeliana de la subjetividad. Algo que la palabra «espíritu» nombra todavía entre comillas se escapa de este modo. El espíritu vuelve de nuevo. La palabra «espíritu» vuelve a ser, de nuevo, aceptable. La catarsis de las comillas la libera de sus connotaciones vulgares, uneigentlich, en una palabra, latino-cartesianas. Comienza entonces, al otro extremo del mismo libro, el lento trabajo de reapropiación que se confundirá, y esto es algo que me gustaría demostrar, con una re-germanización.
Se trata esta vez del espacio y del tiempo.
En cuanto al espacio, en principio, Heidegger comienza, únicamente en un primer tiempo, por evitar pura y simplemente el concepto tradicional de espíritu. El Dasein no es una interioridad espiritual de la que habría que derivar la secundariedad de un devenir-espacial. Tiene su peculiar ser-en-el-espacio (ein eigenes «im-Raum-sein»). Pero este no es posible más que sobre la base de su ser-en-el mundo en general. No se puede decir que el ser-en-el mundo (das In-Sein in einer Welt) es una peculiaridad del espíritu (eine geistige Eigenschaft). No se puede decir que la espacialidad del hombre sea inherente únicamente a su cuerpo. Si se dijera, volveríamos a tropezarnos con el obscuro problema de un «ser ante los ojos juntas» [être-ensemble], en la forma de Vorhandensein, de una cosa corpórea (Körperding) y de una cosa espiritual (Geistding). La obscuridad de la cosa seguirá siendo total. Compartiríamos la ingenua opinión (naïve Meinung) según la cual el hombre sería ante todo una cosa espiritual puesta luego a destiempo (nachträglich), transferida, deportada (versetzt) en un espacio.[xxv]
En cambio, en un segundo tiempo, la misma lógica impone esta vez el recurso a las comillas. La palabra «espíritu» regresa, ya no es rechazada, evitada, sino utilizada en su sentido deconstruido para designar algo distinto que se le parece y de lo que ella es como su fantasma metafísico, el espíritu de otro espíritu. Entre las comillas, a través de su rejilla, vemos anunciarse un doble del espíritu. Más exactamente, el espíritu visible en su letra, apenas legible, aparece como la silueta espectral, pero legible ya, de otro. La espectralidad sería tanto un accidente del espíritu como del Geist, de la cosa y de la palabra. A través de la palabra de la metafísica cartesiana o del injerto subjetivo, atravesándolo como un índice que señalara más allá de sí mismo, Heidegger va a nombrar entre comillas, es decir va a escribir -negativamente, indirectamente, silenciosamente- algo que no es, evidentemente, lo mismo que el discurso antiguo llamaba el «espíritu», pero que, en cualquier caso, tampoco es lo que él habría considerado como lo contrario del espíritu: la cosa espacial, el exterior, el cuerpo, lo inanimado, etc. Se trata entonces de señalar que la espacialidad no sobreviene a un Dasein espiritual que por medio del cuerpo caería luego en el espacio. Al contrario, es porque el Dasein no es una cosa vorhandene por lo que es espacial, pero espacial de forma distinta a como son las cosas físicas y extensibles. Por tanto, porque es «espiritual» (esta vez entre comillas, por supuesto) es espacial y su espacialidad sigue siendo original. Y es en razón de esta «espiritualidad» por lo que el Dasein es un ser de espacio y, Heidegger lo subraya, únicamente en razón de una tal «espiritualidad». Debemos prestar atención, ante todo, a estos signos mudos, las comillas y el subrayado:
La espacialidad del Dasein tampoco debe interpretarse como una imperfección que afecte a la existencia a causa del fatal «encadenamiento del espíritu a un cuerpo». Antes bien, por ser «espiritual» («geistig»), y sólo por ello (und nur deshalb), puede ser el Dasein espacial de un modo que resulta esencialmente imposible para un simple cuerpo extenso.[xxvi]
Más adelante en el libro, las comillas garantizan la misma vigilancia en torno a la palabra «espíritu» cuando se trata, no ya del espacio esta vez, sino del tiempo. Sin embargo, a pesar de la analogía del movimiento lógico o retórico, la postura no es simétrica. El desarrollo pertenece ahora a una verdadera temática del espíritu, más exactamente de la interpretación hegeliana de las relaciones entre espíritu y tiempo (§ 82). Si, como dice Hegel, «la historia, que es esencialmente historia del espíritu, transcurre “en el tiempo”», si por tanto «el desarrollo de la historia cae (fällt) en el tiempo», ¿cómo puede el espíritu caer en el tiempo, en ese sensible puro, ese «sensible no-sensible» (das unsinnliche Sinnliche)? Para que tal caída sea posible, la esencia del tiempo y la esencia del espíritu deben haber sido interpretadas de una cierta manera por Hegel. Esta doble interpretación, Heidegger dice que no quiere criticarla (kritisieren), ni tratarla como si sencillamente no fuera de su gusto. La argumentación se hace entonces tortuosa y merecería un minucioso análisis. ¿Qué es lo que hay que demostrar? que la idea de una caída del espíritu en el tiempo supone un concepto vulgar del tiempo. Y es «contra» (gegen) este concepto hegeliano del tiempo, contra este concepto vulgar, en el fondo, contra el que se alza la temporalidad auténtica, propia, no vulgar, la temporalidad que forma el horizonte transcendental de la pregunta por el ser en Sein und Zeit. Porque el concepto hegeliano del tiempo representa o presenta (darstellt) dice Heidegger, «la más radical y harto poco estudiada traducción en conceptos de la comprensión vulgar del tiempo».[xxvii]
Si el espíritu «cae» en un tiempo para sí determinado en la negación de la negación, debe también definirse, para sí, como la negación de la negación. Su esencia es el concepto, es decir, la forma misma del pensar que se piensa a sí mismo, el concebir-se (das sich Begreifen)como un aprehender el no-yo (als Erfassen des Nicht-Ich), dicho de otro modo, un aprehender esta diferencia. Hay por tanto en el concepto puro, esencia del espíritu, una diferencia de la diferencia (ein Unterscheiden des Unterschieds). Esto da precisamente a la esencia del espíritu la determinación apofántico-formal requerida como negación de la negación. Y constituye la exégesis lógicamente formalizada del cogitocartesiano, es decir, de la consciencia como cogito me cogitare rem, un aprehenderse como un aprehender el no-yo. La determinación hegeliana del espíritu sigue estando regida, prescrita, reglamentada por la época del cogito cartesiano; y requiere la misma deconstrucción. ¿Acaso Hegel no saludó en Descartes al Cristóbal Colón de la modernidad filosófica?
Si hay una identidad de la estructura formal del espíritu y el tiempo como negación de la negación, queda por explicar que uno parezca «caer» en el otro. En su abstracción formal, espíritu y tiempo se encuentran fuera, exteriorizados, enajenados (entäussert), de ahí su afinidad (Verwandtschaft). Pero Hegel concibe siempre el tiempo vulgarmente, como «tiempo mundano absolutamente nivelado», su procedencia sigue estando encubierta. Interpreta todavía el tiempo como un Vorhandenes, como algo ante los ojos al espíritu, entendido éste en el sentido de la subjetividad. El tiempo, el ser ahí del concepto, y por tanto el ser ahí de la esencia del espíritu, estaría ante los ojos al espíritu, fuera de este y como haciéndole frente (steht sie dem Geist als ein Vorhandenes einfach gegenüber). Hay que ser tributario de esta interpretación vulgar para poder decir del espíritu que «cae en el tiempo», en un tiempo que está ante él, como si él le fuera exterior, le hiciera frente (gegenüber),presente a la manera de un ob-jeto. ¿Qué significan esta caída y esta efectuación (Verwirklichung) del espíritu en un tiempo que le es extraño o exterior, a la vez que ejerce sobre él sus potencialidades? Hegel no lo esclarece; tampoco examina la cuestión de si la constitución esencial del espíritu como un negar la negación, es posible en general de otra manera que sobre la base de la temporalidad original y no vulgar.
Ahora bien, es precisamente cuando trata de hacer explícita esta temporalidad original cuando Heidegger emplea por fin la palabra «espíritu» por su cuenta, en dos ocasiones, pero en las dos ocasiones entre comillas. Decíamos hace un instante que estas comillas, aunque análogas, no eran estrictamente simétricas de las que ceñían la palabra «geistig» en la analítica de la espacialidad del Dasein. Esto se debe al privilegio evidente del tiempo. Según el proyecto declarado de Sein und Zeit, sabemos que el tiempo forma el horizonte transcendental de la analítica existenciaria, de la pregunta por el sentido del ser y de toda cuestión que se plantee en este contexto.
Dos frases por tanto y dos veces «Der “Geist”» entre comillas. Veamos la primera frase al final del mismo § 82:
El «espíritu» no cae en el tiempo, sino que existe (existiert, subrayado) como temporalización (Zeitigung, subrayado) original de la temporalidad. Ésta temporaliza el tiempo del mundo, en el horizonte de el cual la «historia» [también entre comillas, subrayo yo J.D.] como advenir intratemporal puede aparecer.
Ahora, siempre jugando con las comillas, Heidegger va a desplazar la caída. El Fallen ya no será más el Fallen del espíritu en el tiempo, sino el declinar, el descender o la degradación de una temporalización originaria en una temporalidad nivelada, no auténtica, impropia, tal y como aparece representada por la interpretación vulgar del cartesianismo-hegeliano: como un Vorhandenes. Hay, por supuesto, entre comillas, un «espíritu», pero que no cae en el tiempo. Hay, por supuesto, una «caída», entre comillas, pero que hace caer de un tiempo a otro, no me atrevo a decir de tiempo en tiempo o de vez en cuando. No hay caída del espíritu en el tiempo. Sino del tiempo en el tiempo, de un tiempo en otro tiempo. Y si el «espíritu», entre comillas, deviene la temporalización misma, deberíamos entonces hablar de la caída de un espíritu en otro. En la frase que voy a leer, el «Fallen» entre comillas (cita de Hegel) remite al Verfallen tal y como aparece escrito, sin comillas, en la analítica del Dasein:
El «espíritu» (Der «Geist») no cae en el tiempo, sino que la existencia fáctica (die faktische Existenz) «cae» (« fällt»), en la «caída» (als verfallende), desde (o fuera de, aus: subrayado) la temporalidad originaria y propia (auténtica: ursprüngliche, eigentliche Zeitlichkeit). Pero este «caer» tiene él mismo su posibilidad existenciaria en un modo de la temporalización de la temporalidad inherente a ésta.[xxviii]
En una palabra, en dos palabras, en una o dos palabras, el espíritu no cae en el tiempo, como decía Hegel. En un sentido distinto y con las comillas de rigor, el espíritu es esencialmente temporalización. Si hay caída, como piensa también Heidegger, es por razones esenciales; las razones que forman en Sein und Zeit el horizonte mismo de la pregunta por el ser: la caída de un tiempo en otro tiempo. Esto no representa el mal, ni un accidente; tampoco un mal accidental. Pero empezamos a percibir ya, detrás o entre las comillas, ese espíritu que no es otro que el tiempo. Coincide en definitiva con el tiempo, con el movimiento de la temporalización, se deja afectar en sí mismo y no accidentalmente, como desde el exterior, por algo así como la caída o la Verfallen. Más adelante, cuando Heidegger insista sobre la esencia espiritual del mal, tendremos que recordar esto. Pero entonces se tratará de la Geistlichkeit y no de la Geistigkeit. Esta espiritualidad determinará un valor semántico de la palabra geistlich que Heidegger querrá incluso descristianizar, a pesar de pertenecer normalmente al código eclesial. Un inmenso camino queda por recorrer.
Estamos todavía en 1926-1927. La palabra «espíritu», a pesar de su discreta turbulencia, a pesar de ese desdoblamiento que parece ya afectarla como un espectro obsesivo, Heidegger no la toma a su cargo; como mucho le da asilo. Una hospitalidad ofrecida no sin reservas. Incluso cuando se la acoge, la palabra se encuentra en el umbral de la puerta, retenida en la frontera, flanqueada por signos discriminatorios, mantenida a distancia por el procedimiento de las comillas. Mediante todos estos artificios de la escritura, es la misma palabra, evidentemente, pero también otra. Para describir esta situación recurramos un instante, por comodidad y provisionalmente, a la distinción propuesta por la speech act theory entre uso y mención. Esto no le habría gustado a Heidegger, pero tal vez haya que poner a prueba los límites de semejante distinción.
Heidegger comenzó utilizando la palabra «espíritu». Más exactamente, en principio la utilizó negativamente, la mencionó como una palabra de la que no había que servirse. Mencionó su uso posible como algo que había que excluir. Después, en un segundo tiempo, se sirvió de ella para sus fines, pero entrecomillándola, como si estuviera citando el discurso de otro, como si citara o tomara prestada una palabra de la que él soliera hacer un uso distinto. Pero lo que cuenta más es la frase en la que se opera este entrelazamiento sutil, en verdad inextricable, entre «uso» y «mención». La frase transforma y desplaza el concepto. Desde sus comillas, como desde el contexto discursivo que las determina, apela a otra palabra, a otra apelación, a menos que no altere la misma palabra, la misma apelación, y no se parezca a la otra como si fuera la misma.
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