CARTA DE JACQUES DERRIDA Á JEAN-LOUIS HOUDEBINE ( Fragmento )
15 de julio de 1971
Estamos de acuerdo en lo que se refiere a la inversión/desplazamiento.
1. La toma de partido en filosofía: nada me “choca” menos, por supuesto.
¿Para qué empeñarse en un trabajo de deconstrucción, más bien que dejar las cosas como están?, etc. Nada aquí que no tenga “freno” en alguna parte. La deconstrucción, he insistido en ello, no es neutra. La deconstrucción interviene. No estoy tan seguro que el imperativo de una toma de partido en filosofía haya sido regularmente considerado como “escandaloso” en la historia de la metafísica, ya se considere esta toma de partido como implícita o como declarada. Tampoco estoy seguro -pero aquí supongo que estamos de acuerdo- en que la toma de partido, al menos como freno o fuerza de ruptura con las normas del discurso filosófico tradicional, sea esencial a todo materialismo, al materialismo en cuanto tal. ¿Estaríamos también de acuerdo para admitir que no hay toma de partido efectiva y eficiente, verdadera fuerza de ruptura, sin análisis minucioso, riguroso, extenso, tan diferenciado y tan científico como sea posible? ¿Con la mayoría de datos posibles, y de los datos más diversos (economía general)? ¿Que es necesario arrancar esta noción de toma de partido a toda determinación en última instancia psicologista, subjetivista, moral y voluntarista?
2. Espaciamiento/alteridad: sobre su indisociabilidad no hay desacuerdo entre nosotros. En el análisis del espaciamiento, como he recordado en el curso de la entrevista, siempre he subrayado al menos dos rasgos: 1. que el espaciamiento era para una identidad la imposibilidad de cerrarse sobre ella misma, sobre el interior de su propia interioridad o sobre su coincidencia consigo misma. La irreductibilidad del espaciamiento es la irreductibilidad del otro. 2. que “espaciamiento” no designaba solamente el intervalo, sino un movimiento “productivo” ; “genético”, “práctico”, una “operación”, si quiere, también con su sentido mallarmeano. La irreductibilidad del otro se marca en relación con lo que usted parece designar bajo la noción de “posición”: y éste es, con relación a nuestra discusión del otro día, el punto más nuevo y el más importante, me parece, sobre el que volveré en un instante.
Cinco observaciones en el intervalo:
1.° Definir este sistema del espaciamiento/alteridad, sobre el que estamos de acuerdo, como un resorte esencial e indispensable del materialismo dialéctico, ¿no es esto ya bastante nuevo?
2.° “Ningún Aufhebung, aquí”, escribe usted. No lo digo por tomarle al pie de la letra, sino para subrayar la necesidad de reinscribir más bien que de negar: siempre hay Aufhebung (como represión, idealización, sublimación, etc.).
3.° Yo no suscribiría sin reservas lo que dice, por lo menos bajo ese enunciado en la frase: “esta inscripción del espaciamiento sólo se sostiene con lo que niega bajo la forma de una “presencia” (y que es, de hecho, una “no-presencia”): otro, cuerpo, materia”. Yo temería que la categoría de “negación” no nos reintrodujese en la lógica hegeliana de Aufhebung, precisamente. He llegado a hablar de no-presencia, en efecto, pero yo ahí designaba menos una presencia negada, que “algo” (nada, ¿no es cierto?, en la forma de la presencia) que se apartaba de la oposición presencia/ausencia (presencia negada) con todo lo que comporta. No obstante, se trata de un problema demasiado difícil para abordarlo en una carta. En la misma frase, ¿piensa que cuerpo y materia designan siempre no-presencias al mismo título que otro? Como tampoco es una forma de presencia, otro no (es) un ser (ente, existencia, esencia, etc.).
4.° Sin pretender tomarle literalmente, sin embargo, para precisar lo que es a mi parecer el espaciamiento: yo no sostendría, por razones evidentes (no sostendría en cualquier caso la carta de esta propuesta), que el espaciamiento es un “momento” y un “momento esencial”. Siempre será el marco de la relación a Hegel.
5.° De acuerdo en lo que concierne a Bataille (cf. La escritura y la diferencia, p. 397, n. 1).
Posición (de la alteridad): teniendo en cuenta el punto 2 (ver más arriba), no hay ningún desacuerdo entre nosotros y, como decía en la entrevista, no puedo recibir su hincapié sobre este punto como una adicción o una objeción a lo que he escrito. ¿Por qué, no obstante, la palabra “posición” me parece que debe manejarse con prudencia?
1. Si la alteridad del otro está planteada, quiero decir solamente planteada, ¿no revierte a lo mismo, bajo la forma, por ejemplo, del “objeto constituido” o del “producto informado”, investido de sentido, etc.? Desde este punto de vista, diría incluso que la alteridad del otro inscribe enla relación lo que no puede en ningún caso “plantearse”: La inscripción, tal y como la definiría a este respecto, no es una simple posición: más bien es por lo que toda posición es abortada (différance): inscripción, marca, texto y no solamente tesis o tema-inscripción de la tesis. Pero quizá la discusión sobre este punto, entre nosotros, reposa sobre un malentendido “verbal”, “nominal”. Y siempre se puede volver a definir, con la misma palabra (detracción, injerto, extensión), el concepto de posición.
2. Es verdad que entonces toparíamos con el problema del concepto de concepto, y el problema de la relación entre el concepto y el otro.
Como no podemos abordarlo aquí, diré solamente esto: si pido una clarificación, en cuanto al concepto de posición se refiere (y a algunos otros a los que usted le liga), es porque lleva al menos el mismo nombre que un resorte absolutamente esencial, vital (incluso si pasa a menudo desapercibido) de la dialéctica especulativa hegeliana (Setzung). (La posición-del-otro es siempre, finalmente, el plantearse a sí-mismo de la Idea como otro (que) sí en su determinación finita, con vistas de repatriarse y de reapropiarse, de restituirse en presencia en la riqueza infinita de su determinación, etc.).
Hay, por lo tanto, al menos dos conceptos de la posición.
¿Por qué no dejamos la discusión abierta sobre esta cuestión de la posición, de las posiciones (toma de partido: posición (negación)? posición-afirmación? inversión/desplazamiento?, etc.).
Os dejo. Gracias a los dos.
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P. S. ¿Y si diéramos a este intercambio, por título (germinal), la palabra posiciones, cuya polisemia se marca, por añadidura, en la letra s, letra “diseminante” por excelencia, decía Mallarmé? Yo añadiría, tratándose de posiciones: escenas, actos, figuras de la diseminación.
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Jaques Derrida
[1] “Se propone como una marca muda, como un monumento tácito, diría incluso como una pirámide, pensando no sólo en la forma de la letra cuando se imprime en mayúscula, sino también en el texto de la Enciclopedia de Hegel, donde el cuerpo del signo se compara a la Pirámide egipcia”.
“La différance”, en Teoría de conjunto, (p. 50, de la edición castellana publicada en Seix Barral, 1971). (Retomado en Márgenes de la filosofía, Ed. de Minuit, 1972, p. 4). Esta alusión se desarrolla en un ensayo contemporáneo (“El pozo y la pirámide, Introducción a la semiología de Hegel”, enero 1968, en Hegel y el pensamiento moderno, P.U.F. (Retomado en Márgenes..., p. 79), que opone también el discurso del logos, que extrae la verdad que-habla-por-sí-sola del fondo de un pozo, a la escritura que se marca, más vieja que la verdad, sobre el frente de un monumento (N.D.L.R.).
* sens blanc, sang blanc, sans blanc, cent blancs, semblant, en el original.
[2] Cf. “La doble sesión” (Tel Quel, nn. 40-41. Retomado en La diseminación, Ed. Seuil,1972) (N.D.L.R.) (Hay traducción castellana, Ed. Fundamentos, 1975).
[3] De la Gramatología, p. 40, “De la economía restringida a la economía general”, en La escritura y la diferencia, y passim (N.D.L.R.).
* dans “La double séance”, une double science, en el original.
[4] Cf. también “La différance”, p. 69. (Márgenes..., p. 20) “Las dos escrituras”, “La escritura y la economía general”, “La trasgresión de lo neutro y el desplazamiento de la Aufhebung”, en La escritura y la diferencia (texto sobre Bataille, p. 385 ss.), “Ousia y grama. Nota sobre una nota de Sein und Zeit”. (Retomado en Márgenes..., p. 31) (a propósito de las “fisuras” del “texto metafísico”: “dos textos dos manos, dos miradas, dos escuchas”... “la relación entre los dos textos... no puede de ninguna manera darse a leer en la forma de la presencia, suponiendo que algo pueda darse a leer en esa forma” (pp. 256-7)). En cuanto a ese “doble registro en la práctica gramatológica” y su relación con la ciencia, cf. “Semiología y gramatología”, (entrevista con Julia Kristeva) en Información sobre las ciencias sociales, VII 3, 1968, particularmente, p. 148. [cf. supra] (N.D.L.R.).
[5] Sobre la posición y la puntualidad, cf. “La palabra soplada” (hay traducción castellana, Calden, 1975, Argentina) en La escritura y la diferencia, p. 292. Sobre la crítica de la puntualidad, cf. “La voz y el fenómeno” y “Ousia y grama” (N.D.L.R.) Yo añadiría: la firma está separada de sí misma.
[6] “La diferencia en general ya es contradicción en sí (Der Unterschied überhaupt ist schon der Widerspruch an sich”) 11,1 cg. 2 C). No dejándose subsumir más bajo la generalidad de la contradicción lógica, la différance (proceso de diferenciación) permite tener una cuenta diferenciante de los modos heterogéneos de la conflictividad o, si se quiere, de las contradicciones. Si he hablado más a menudo de conflictos de fuerzas que de contradicción, ha sido en primer lugar por desconfianza crítica respecto al concepto hegeliano de contradicción (Widerspruch) que, además, como su nombre indica, está hecho para ser resuelto en el interior del discurso dialéctico, en la inmanencia de un concepto capaz de su propia exterioridad, y de tener su fuera-de-sí cerca-de-sí. Reducir la différance a la diferencia significa mantenerse muy por debajo de este debate. Cuya elipsis se acuña, por ejemplo, en esta fórmula: “Inscripción contradicción a releer” (“La diseminación, II, Critique, 262, p. 245, y en “La farmacia de Platón”, II, p. 49 [La diseminación, p. 182 y 403]. Así definido, lo “indecible”, que no es la contradicción en la forma hegeliana de la contradicción, sitúa, en un sentido rigurosamente freudiano, el inconsciente de la oposición filosófica, el inconsciente insensible a la contradicción en tanto en cuanto pertenece a la lógica de la palabra, del discurso, de la conciencia, de la presencia, de la verdad, etc.
[7] “La différance”, p. 60 (Márgenes..., p.21) Cf. también la discusión que siguió, en el Bulletin de la Société française de philosophie(N.D.L.R.).
[8] Sobre el carácter irreductiblemente conflictual de la différance y de la alteridad que en ella se inscribe, cf., entre muchos otros lugares, “La différance", p. 55. [Márgenes..., pp. 8, 21]. En cuanto a la relación con la dialéctica, cf., por ejemplo, “La escritura y la diferencia”, p. 364.
[9] Cf. La escritura y la diferencia, passim. “La différance”, pp. 59-60. “La mitología blanca”, passim. [Márgenes..., pp. 11 y 247] (N.D.L.R.).
[10] Me regocijo tanto más cuanto que, parece (no obstante, no creo nada), que se pensaría lo contrario en otro lugar. No creo en nada, porque esto equivaldría a vigilar las renovaciones teóricas como la lluvia, o sea, a desear instaurar una temporada de los precios teóricos (lo que después de todo daría una idea de lo que valdrían la producción y la consumición en este dominio). Esto equivaldría, de hecho, a un desconocimiento vulgarmente empirista de la sistemática textual, de la necesidad, de las formas y del tiempo de su desarrollo.
[11] De la gramatología, p. 242 (N.D.L.R.).
[12] Entre numerosos lugares, cf. De la gramatología, toda la primera parte, passim (y, por ejemplo: “El Modelo enigmático de la línea es lo que la filosofía no podía ver mientras tenía los ojos abiertos sobre el interior de su propia historia. Esta noche se deshace un poco en el momento en que la linearidad -que no es ni la perdida ni la ausencia, sino la represión del pensamiento simbólico pluridimensional- afloja su opresión, porque comienza a esterilizar la economía técnica y científica que ha favorecido durante tanto tiempo. Desde hace tiempo, en efecto, su posibilidad ha sido estructuralrnente solidaria de la de economía, de la de técnica y de la de ideología. Esta solidaridad aparece en los procesos de atesoramiento, de capitalización, de sedentarización, de jerarquización, de la formación de la ideología por la clase de los que escriben o que más bien disponen de los escribas” (pp. 128-9) y “Ousia y grama”, particularmente in fine (“Una escritura que exceda todo lo que la historia de la metafísica ha comprendido en la línea, en su círculo, en su tiempo y en su espacio”) (N.D.L.R.).
[13] Sin embargo, es cierto que me intereso mucho en la historia de la filosofía en su “autonomía relativa”. Eso me parece indispensable: la crítica teórica también es un “discurso” (es su forma específica) y, si debe articularse rigurosamente sobre una práctica más general, hay que contar con la formación discursiva más poderosa, la más extendida, la más duradera, la más sistemática de nuestra “cultura”. Sólo con esta condición se evitará la improvisación empirista, los falsos descubrimientos, etc., y se dará un carácter sistemático a la; deconstrucción.
[14] Me permito remitir sobre este punto a “La mitología blanca”, Poétique 5, p. 18 y “El pozo y la pirámide”, pp. 28-29, en Hegel y el pensamiento moderno, P.U.F. [Márgenes..., pp. 275 y 82‑3].
[15] Cf., sobre todo, De la gramatología, p. 65 y ss., y “Semiología y gramatología”.
[16] Se me permitirá recordar aquí que el primer texto que he publicado concernía, en particular, al problema de la escritura como condición de la cientificidad (Introducción a El origen de la geometría, de Husserl, P.U.F., 1962).
* cible: blanco en el sentido de diana.
[17] Desde la cita de un pasaje de Heidegger sobre Fallen y Verfall: “Ahora bien, ¿no es la oposición de lo originario y de lo derivadopropiamente metafísica? La exigencia de la “archi” en general, cualesquiera sean las precauciones con las que se envuelva este concepto, ¿no es acaso la operación esencial de la metafísica? Suponiendo que se le pueda sustraer, a pesar de fuertes conjeturas en contra, a toda otra proveniencia, ¿no hay al menos un platonismo en el Verfallen? ¿Por qué determinar como caída el paso de una temporalidad a la otra? ¿Y por qué calificar la temporalidad de auténtica -o propia (eigentlich) - y de inauténtica - o impropia - desde el momento en que toda preocupación ética ha sido suspendida? Se podrían multiplicar estas preguntas respecto al concepto de finitud, del punto de partida en la analítica existencial del Dasein, justificada por la enigmática proximidad a sí o la identidad consigo mismo del que pregunta, etc. Si hemos elegido interrogar la oposición que estructura el concepto de temporalidad es porque toda la analítica existencial nos reconduce a ella...” (“Ousia y grama”. Tiempo y presencia de la traducción castellana, pp. 97-8, Editorial Universitaria, Chile, 1971) (Márgenes..., pp. 73-4) (N.D.L.R.).
[18] Poétique 5, pp. 2-8 [Márgenes..., pp. 251-7 ss.]. Y toda la puesta a punto de la nota 7 en “La doble sesión” I, Tel Quel, 41 [La diseminación] (N.D.L.R.).
[19] “Ousia y grama”, p. 99 ss. [Márgenes..., p. 75 ss] (N.D.L.R.).
[20] De los dos comunicados a los que remito aquí, éste (del que extraigo esta última cita) no es, a pesar de tantos contrasentidos e incertidumbres (a inscribir a título de escolaridad), el más insuficiente de los dos, me parece. Debo en honestidad reconocerlo y evitar la amalgama.
[21] Cf. “La différance”, p. 59 [Márgenes, p. 11].
[22] Un ejemplo: “Si la palabra ‘historia’ no llevara consigo el motivo de una represión final de la diferencia, podríamos decir que solamente unas diferencias pueden ser de entrada de juego y de parte a parte “históricas”. Lo que escribimos con el nombre de différance designará, pues, el movimiento de juegos, que “produce”, mediante lo que no es simplemente una actividad, esas diferencias, esos efectos de diferencia. Ello no quiere decir que la différance que produce estas diferencias sea anterior a ellas, en un presente simple e inmodificado en sí, in-diferente. La différance es el “origen” no pleno, no simple, el origen estructurado y diferente de las diferencias. De manera que el nombre de “origen” deja de ser conveniente para ella. [...] Si retenemos por lo menos el esquema, ya que no el contenido, de la exigencia formulada por Saussure, podemos designar por différance el movimiento según el cual la lengua o cualquier código, o todo sistema que nos remita a algo en general, se constituye “históricamente” como un tejido de diferencias. “Se constituye”, “se produce”, “se crea”, “movimiento”, “históricamente”, etc., tienen que entenderse más allá de la lengua metafísica dentro de la cual son tomados con todas sus implicaciones. Habría que mostrar por qué los conceptos de producción, así como los de constitución y de historia, permanecen, desde este punto de vista, cómplices de lo que ahora estamos atacando, pero ello me llevaría demasiado lejos -hacia la teoría de la representación del “círculo” en el cual parecemos estar encerrados-; no los voy a utilizar aquí, como tampoco voy a utilizar muchos otros conceptos más que por comodidad estratégica y para reducir la deconstrucción de su sistema en el punto que hoy en día es más decisivo”. Ibíd., pp. 59-60-1, [Márgenes..., pp. 12-3], cf. también, por ejemplo, “La doble sesión”, I. Tel Quel, 41, pp, 9-10 [La diseminación, pp. 235-6]. Sobre la disimetría de esta deconstrucción, cf., sobre todo, las notas 18 y 19.
[23] En mi improvisada respuesta había olvidado que la pregunta de Scarpetta nombraba también el historicismo. Por supuesto que la crítica del historicismo bajo todas sus formas me parece indispensable. Esto es lo primero que he aprendido de esta crítica en Husserl (de La filosofía como ciencia rigurosa a El origen de la geometría: esta crítica apunta siempre a Hegel, ya sea directamente, ya sea a través de Dilthey) que, que yo sepa, fue el primero en formularlos bajo ese nombre y desde el punto de vista de una exigencia teórica y científica (matemática sobre todo), me pareció que valía en su esquema argumental, incluso si en último análisis se apoya sobre una teleología histórica de la verdad a propósito de la cual hay que relanzar la cuestión. Esta se formularía así: ¿se puede criticar el historicismo en nombre de algo distinto que la verdad y la ciencia (valor de universalidad, omnitemporalidad, infinitud del valor, etc.); y qué pasa con la ciencia cuando se pone en duda el valor metafísico de verdad, etcétera? ¿Cómo reinscribir los efectos de ciencia y verdad? Llamada sumaria para advertir que en el curso de nuestra entrevista el nombre de Nietzsche no ha sido pronunciado. ¿Por casualidad? Es para mí, como sabéis, una referencia muy importante, tanto sobre lo que hablamos en este momento preciso como sobre todo el resto. En fin, por supuesto que no se trata en ningún caso de levantar un discurso contra la verdad ni contra la ciencia (esto es imposible y absurdo, como cualquier acusación recalentada al respecto). Y cuando se analiza sistemáticamente el valor de verdad como homoiosis o adaequatio, como certidumbre del cogito (Descartes, Husserl), o como certidumbre opuesta a la verdad en el horizonte del saber absoluto (Fenomenología del espíritu) o, en fin, como aletheia, desvelamiento o presencia (repetición heideggeriana), no es por volver ingenuamente a un empirismo relativista o escéptico (cf., especialmente, De la gramatología, p. 232, “La différance”, Teoría de conjunto, pp. 53-4 [Márgenes..., p. 7]. Repetiré, por lo tanto, dejando a esta proposición y a la forma de este verbo todos sus poderes diseminantes: la verdad es necesaria. A los que (se) mistifican por tenerla fácilmente en la boca o en el ojal. Es la ley. Parafraseando a Freud, que lo dice del pene presente/ ausente (sin embargo, es la misma cosa) hay que reconocer en la verdad “el protocolo normal del fetiche”. ¿Cómo vivir sin él?
[24] Para resumir lo que la marca en el interior del campo deconstruido, citaré una vez más a Nietzsche: “Renunciemos a la noción de “sujeto” y de “objeto”, después a la de “substancia” y a continuación a la de sus diversas modificaciones, por ejemplo la “materia”, el “espíritu” y otros seres hipotéticos, a la eternidad y a la “inmutabilidad de la materia”. Remito también a sus Unzeitgemässe..., 2.
[25] Me permito recordar aquí que los textos a los que se refiere (en particular “La doble sesión”, “La diseminación”, “La mitología blanca”, pero también “La farmacia de Platón” y algunos otros) se sitúan expresamente por relación a Bataille, proponen también explícitamente una lectura de Bataille.
[26] A este propósito, y particularmente sobre las paradojas de la disimetría y de la alteridad, cf., por ejemplo, “Violencia y metafísica”, en La escritura y la diferencia.
[27] Ni constituir la heterogeneidad de la “materia” en trascendencia, ya sea la de la Ley, del Gran Objeto Exterior (severidad constituyente y consoladora de la instancia paternal) o la del Elemento (manso y/o cruel) de la madre (ver lo que dice Freud de la conocida relación madre/materia en un pasaje donde se pone también en evidencia lo que, atravesándola, no se reduce a la variación de significantes lingüísticos, verbales, Introducción al psicoanálisis, tr. castellana, Alianza íd. p. 171, cf. también el final de “Freud y la escena de la escritura”). Eso no implica que la materia no tenga ninguna relación necesaria con esas insistencias, pero es una relación de concatenación escrita, un juego de substituciones de marcas diferenciales que la devuelven también a la escritura, al resto, a la muerte, al falo, al excremento, al niño, al semen, etc., por lo menos a lo que de todo eso no se deja determinar. Y requiere, por lo tanto, que no se haga ni una nueva determinación esencial del ser y del ente, el centro de una nueva ontología, ni un nuevo ejemplo de palabras-clave, a las que Marx, por ejemplo, criticó definitivamente en la Ideología alemana. (Coedición Pueblos Unidos-Grijalbo).
[28] Tel Quel, 41, pp. 6 y 35. [La diseminación, pp. 203-9 y 253].
[29] Además de los análisis de Benveniste que he citado en “La doble sesión”, me han guiado también sobre este terreno los trabajos y la enseñanza de H. Wismann y de J. Bollack.
En el curso de un seminario de la Escuela normal, he tratado de interrogar desde este punto de vista el texto del Timeo y la noción tan problemática de la cora.
[30] Cf. “La mitología blanca”, particularmente, p. 5 [Márgenes..., p. 255].
[31] Durante la re-lectura de este pasaje de nuestra entrevista me doy cuenta que al precisar “y no solamente lingüísticas” (eso no es más que una llamada sobre lo que he insistido sin descanso), respondo, en principio, al conjunto de vuestra pregunta, que presuponía explícitamente que las diferencias eran “diferencias lingüísticas , tipos de significante lingüístico”.
Preciso, además, que el espaciamiento es un concepto que conlleva también, aunque no solamente, una significación de fuerza productiva, positiva, generatriz. Como diseminación, como différance, conlleva un motivo genético; no es sólo el intervalo, el espacio constituido entre dos (lo que quiere decir también espaciamiento en sentido habitual), sino el espaciamiento, la operación o, en todo caso, el movimiento de la división. Este movimiento es inseparable de la temporización-temporalización (cf. “La différance”) y de la différance, de los conflictos de fuerzas implicadas. Marca lo que aparta de sí, interrumpe toda identidad a sí, toda reunión puntual sobre sí, toda homogeneidad a sí, toda interioridad a sí. (Cf. “La voz y el fenómeno”, p. 96). Esto es por lo que veía mal -y veo mal todavía- cómo y por qué descartaba, digamos para adelantar, el motivo del eteron. Ciertamente, estos dos motivos no se recubren en absoluto, pero ningún concepto recubre a otro, ésta es la ley del espaciamiento. Naturalmente, si yo no hubiera hecho más que repetir la única palabra espaciamiento, sin fin, tendríais plenamente razón. Pero mi insistencia sobre el otro y algunos otros no ha sido menor. Espaciamiento significa también, precisamente, la imposibilidad de reducir la cadena a uno de sus eslabones o de privilegiar uno de ellos -u otro-. En fin, debo recordar que la différance no (es), sobre todo, una substancia, una esencia, una causa, etc., que pueda dar lugar a cualquier “derivado fenoménico”.
[32] Cf., por ejemplo, De la gramatología, ch. I (“El programa”, “El significante y la verdad”, “El ser escrito”), especialmente, p. 32, n. 9; “Semiología y gramatología”, “La doble sesión”, II, [La diseminación, p. 284] (N.D.L.R.).
[33] Su pregunta sobre “lo que Lacan llama lo simbólico” me invita a una respuesta de conjunto, a una explicación de principio, si no, ya que no es éste el lugar, a una explicación detallada. Habiendo aceptado en un principio la ley y el modo de la entrevista ya no me ocultaré más. Sé, por otra parte, que ciertos de mis amigos, por razones a veces contradictorias, han lamentado mi neutralidad al respecto. Por tanto, diré esquemáticamente:
En los textos que he publicado hasta hoy, la ausencia de referencias a Lacan es, en efecto, casi total. Esto no se justifica sólo por las agresiones formales con miras a una reapropiación que, desde la aparición de De la gramatología en Critique (1965) (e incluso antes, se me dice) Lacan ha multiplicado, directa o indirectamente, en privado o en público, en sus seminarios y, desde esa fecha, como pude constatar yo mismo en su lectura, en casi todos sus escritos. Tales movimientos respondían cada vez al esquema argumental precisamente analizado por Freud (Traumdeutung) y del que demostré (Gramatología, “Farmacia de Platón”, “El pozo y la pirámide”), que informaba siempre el proceso tradicionalmente incoado a la escritura. Este es el argumento llamado del “caldero”, que acumula, para las necesidades de una causa, asertos incompatibles (1. Devaluación y deyección: “eso no vale nada” o “no estoy de acuerdo”. 2. Valorización y reapropiación: “por otra parte, eso me pertenece y lo he dicho siempre”). Esta crispación del discurso -que he lamentado- no era insignificante y requería, también, una escucha silenciosa. Quizá no la hubiera afrontado si no me hubiera sentido, por añadidura, autorizado por razones de naturaleza histórico-teórica (ésta es la diferencia con el caso menor del que hablábamos más arriba).
Dicho sea de paso.
En el momento de mis primeras publicaciones, los Escritos de Lacan no habían sido todavía publicados. En la época de De la gramatologíay de “Freud y la escena de la escritura”, no había leído más que “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis” y “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón después de Freud” (citado en “La palabra soplada”). Seguro de la importancia de esta problemática en el campo del psicoanálisis, descubrí también en ella cierto número de motivos mayores que la retenían más acá de las cuestiones críticas que yo estaba en vías de formular, y en ese campo logocéntrico, y hasta fonologista, que acometía la tarea de delimitar y solicitar. Estos motivos, entre otros, eran los siguientes:
1.º Un telos de la “palabra plena” en su ligazón esencial (y a veces efectos de identificación incantatoria) con la Verdad. Aquí hay que releer en toda la amplitud de sus resonancias el capítulo sobre “Palabra vacía y palabra plena en la realización psicoanalítica del sujeto”: “Seamos categóricos, no se trata en la anamnesia psicoanalítica de realidad, sino de verdad, porque en esto consiste el efecto de una palabra plena, reordenar las contingencias pasadas, dándoles el sentido de las necesidades por venir, tal como las constituye el poco de libertad en que el sujeto las hace presentes”. (p. 256), “el nacimiento de la verdad en la palabra”, “la verdad de esta revelación” en “La palabra presente” (ibíd.) y tantas otras proposiciones de este tipo. A pesar de abundantes variaciones elípticas y rapsódicas, nunca he encontrado después cuestionamientos rigurosos sobre este valor de verdad y su lugar histórico y arquitectónico más pertinente.
Ahora bien, este cuestionamiento crítico, precisamente en el punto en que concierne a la ligazón de la palabra plena, de la verdad y de la presencia (cf., entre otros lugares, De la gramatología, p. 18), es lo que yo practicaba entonces explícitamente.
2.º Bajo el título de vuelta a Freud, un recurso masivo de la conceptualidad hegeliana (más concretamente de la Fenomenología del espíritu, en el estilo de la época y sin articulación al sistema de la Lógica ni a la “semiología” hegeliana) y de la conceptualidad heideggeriana (en cuanto a la aletheia, precisamente, definida siempre como “revelación”, “velamiento/desvelamiento”; en cuanto a la presencia y al ser del ente, en cuanto al Dasein convertido en sujeto! (p. 318). Sería el último en considerar esto como una regresión en sí, sin embargo, la ausencia de toda explicación teórica y sistemática en cuanto al status de estas importaciones (y de algunas otras) me parecía por momentos depender, digamos, de esas facilidades filosóficas condenadas al final de “La instancia de la letra en el inconveniente”, y, en eco a Freud, en Sicilicet I.Declarar más tarde que los préstamos también motores de la Fenomenología del espíritu eran “didácticos”, o que el vocabulario, tan frecuentemente evocado, de la fenomenología transcendental y del idealismo husserliano (“intersubjetividad”, por ejemplo) debía recibirse con una “esponja”, regular tales problemas en una frase me parecía una ligereza.
Ahora bien, en la enseñanza y en lo que publicaba entonces, interrogaba explícitamente, desde el punto de vista crítico que conocéis, la sistemática textual de Hegel, de Husserl y de Heidegger. Midiendo el retorcido alcance de su trayectoria comprendía que no se les podía acomodar fácilmente. A Freud tampoco.
3.º Una referencia alegre a la autoridad de la fonología y más concretamente de la Lingüística saussuriana. Este es el trabajo más específico de Lacan: partir del signo y sobre el signo saussuriano. Con las implicaciones y las consecuencias que usted sabe, se conduce así la escritura al sistema del oírse-hablar, a ese punto de la auto afección idealizante donde se interioriza, realzada por la voz, le responde, se presenta, se fonetiza, siendo “siempre... fonemática, y fonética, desde el momento en que se lee” (Escritos, p. 470).
Ahora bien, yo estaba en vías de elaborar una batería de cuestiones críticas a este respecto, comprendidas las que se refieren a los efectos del fonologismo en el campo psicoanalítico y a la complejidad de la ciencia freudiana a este propósito (“Freud y la escena de la escritura”).
4.º Una atención a la letra y al escrito según Freud, ciertamente, pero sin ninguna interrogación específica en cuanto al concepto de escritura y a los conflictos que habría entonces que descifrar. Volveré en un instante sobre el problema decisivo de la “literatura”.
Paso sobre las connotaciones del discurso y sobre numerosos indicios de una reinstalación del “significante” y del psicoanálisis en general en una nueva metafísica (cualquiera que sea el interés que conserve en cuanto tal por otra parte) y en el espacio que determinaba yo entonces bajo el nombre de logocentrismo, y singularmente de fonologismo. Paso también sobre numerosos rasgos que me parecen, compleja y a veces contradictoriamente, anclar la empresa lacaniana en los fondos filosóficos de la post-guerra (habría mucho que releer desde este punto de vista. Seguid también las palabras “ser”, “auténtico”, “verdadero”, “pleno”). Sería absurdo ver ahí una limitación contingente o personal y, una vez más, la necesidad histórica es incontestable. Simplemente, en la época de la que hablo, yo percibía -y algunos conmigo- otras urgencias. Paso, en fin, sobre la retórica el “estilo” de Lacan: sus efectos, a veces remarcables, a veces también (por relación a una cierta vanguardia y un cierto “programa” de la época) anacrónicos (no digo intempestivos), me parecían dirigidos por el retraso de una escena, lo que les confería, no lo dudo tampoco, una cierta necesidad (designo lo que podría contenernos a tratar en cierta manera con la institución psicoanalítica constituida: este es el argumento de Lacan). Con relación a las dificultades teóricas que me interesaban, yo leía sobre todo un arte de esquiva. La vivacidad de la elipsis me parecía que servía muy a menudo para evitar o para envolver diversos problemas (el ejemplo más significativo me ha sido dado, después, en la bonita finta “homonímica”, que permite ahogar la dificultad histórico-teórica en cuanto a la determinación de la verdad como adaequatio rei et intellectus, tal como gobierna todo el discurso sobre “La cosa freudiana” (pp. 420-434) y de la que se preguntará, a falta de explicación, mediante qué régimen cohabita con la verdad como revelación -es decir, presencia- que organiza todos los Escritos).Reconozco que eso supone tanta más lucidez en la determinación de las dificultades y de los peligros. Se trata incluso, quizá, de un momento necesario en la preparación de una nueva problemática: siempre que la esquiva no especule demasiado y no se deje captar por la representación fastuosa del desfile y de la parada.
Incluso si están lejos de agotar el trabajo de Lacan, de lo que estoy persuadido, estas reservas eran bastante importantes para que yo no buscase referencia en forma de garantía, en presencia de un discurso tan diferente, sobre estos puntos nodales, y en su modo de elocución, su lugar, sus miras, sus presupuestos, de los textos que yo proponía. Tales referencias habrían tenido por resultado aumentar el embrollo en un campo que se ofrecía a ello. Corrían también el riesgo de comprometer la posibilidad de un ayuntamiento riguroso que quedaba quizá por construir.
¿Había entonces, por el contrario, que declarar de entrada un desacuerdo y entablar un debate explícito? Aparte que el calco de ese debate me parecía publicado en sus premisas (disponible para quien quisiera leerlo y hacerse cargo), tal declaración no me parecía oportuna, en aquel entonces, por, varias razones.
1.º Habiéndose publicado el conjunto de los Escritos en el intérvalo, yo no sólo tenía que tomar conocimiento, sino enfrascarme, dado lo que acabo de decir de la retórica lacaniana, en un trabajo que se anunciaba desproporcionado por relación a lo que mis primeras lecturas me permitían esperar (yo leo mientras escribo: lentamente, encontrando placer en prefaciar extensamente cada término). Esta no es una razón, ciertamente, para renunciar -mal podía haberla anticipado-, pero sí quizá para preferir responder durante un tiempo (hablo aquí de un lapso bastante corto, tres o cuatro años) a búsquedas que consideraba más urgentes y en cualquier caso, desde mi punto de vista, previas.
2.º Si tenía objeciones que formular (sin embargo, el debate no reviste forzosamente la forma del desacuerdo, puede dar lugar a una desimplicación, a un desplazamiento más complejos), sabía ya que no tenían nada en común con las que estaban en curso en aquel momento. También aquí tenía que evitar la confusión y no hacer nada para limitar la propagación de un discurso cuyos efectos críticos me parecían, a pesar de lo que acabo de recordar, necesarios en el interior de todo un campo (esta es la razón por la que, lo confirmo de paso, he hecho todo lo que de mí dependía para que la enseñanza de Lacan en la Escuela normal no se interrumpiera). Remito aquí a lo que he dicho en otro lugar de la insistencia, de la separación y de las desigualdades de desarrollo.
3.º En este intérvalo, juzgué que la mejor contribución o “explicación” teórica consistía en proseguir mi trabajo, según sus vías y sus exigencias específicas, aunque este trabajo deba o no deba, según ciertos ejes, aproximarse al de Lacan o incluso, no lo excluyo de ningún modo, más que cualquier otro hoy día.
¿Y después?, después, he releído esos dos textos y he leído otros, casi todos, creo, en el interior de los Escritos. En estos últimos meses, sobre todo. Mi primera lectura ha sido, en lo esencial, ampliamente confirmada. En particular, para volver sobre un punto del que reconocerán su importancia capital, en lo que se refiere a la identificación de la verdad (como desvelamiento) y de la palabra (del logos). La verdad -separada del saber- está constantemente determinada como revelación, no-velamiento, es decir, necesariamente como presencia, presentación del presente, “ser del ente” (Anwesenheit) o, de una manera todavía más literalmente heideggeriana, como unidad del velamiento y del desvelamiento. La referencia al resultado del recorrido heideggeriano aparece a menudo explícita bajo esta forma (“la ambigüedad radical que indica Heidegger en tanto en cuanto verdad significa revelación”, p. 166, “esta pasión de desvelar que tiene un objeto: la verdad”, p. 193, etc.). Que el significado último de esta palabra o de este logos esté planteado como una carencia (no-ente, ausente, etc.), eso no cambia nada ese continuum y sigue siendo, por otra parte, estrictamente heideggeriano. Y si es necesario recordar que no hay, en efecto, metalenguaje (diré más bien que no hay fuera-texto, que no hay nada fuera de cierto ángulo de la remarca, Gramatología, p. 227, passim), no hay que olvidar que la metafísica y la onto-teología más clásicas pueden muy bien acomodarse ahí, sobré todo cuando esta proposición toma la forma de “Yo, la verdad, hablo” o “Es lo mismo por lo que el inconsciente que dice la verdad sobre la verdad, está estructurado como un lenguaje...” (pp. 867-8). Sobre todo, no diré que eso sea falso. Repito solamente que las cuestiones que he planteado conducen sobre la necesidad y los presupuestos de ese continuun.
Por otra parte, me he interesado mucho en el “Seminario sobre La carta robada”. Admirable recorrido, lo digo sin convicción, pero que me parece que para estar compelido a encontrar la “ilustración” de una “verdad” (p. 12), desconoce la carta, el funcionamiento o el ficcionamiento del texto de Poe, de éste y de su encadenamiento a otros, digamos el cuadrado de una escena de escritura que ahí se juega. A este cuadrado, a su cifra que no iguala ni desvela ninguna verdad parlante, el discurso de Lacan, ni más ni menos que cualquier otro, no está por otra parte totalmente cerrado. Está es la heterogeneidad que decía al principio. La cuestión no está en dar signos, estar abierto o cerrado, hablar poco o mucho, sino en saber cómo y hasta donde administrar la escena y la cadena de las consecuencias. Lectura profundamente tradicional, por lo tanto, del texto de Poe, a fin de cuentas hermenéutica (semántica) y formalista (según el esquema crítico en “La doble sesión” y que hemos resumido más arriba): eso es lo que trataré de demostrar, aunque no lo pueda hacer aquí, mediante el análisis paciente de los dos textos, y que colocaré, cuando tenga tiempo, en un trabajo en preparación. Sin duda productivo desde otros puntos de vista, este desconocimiento me pareció sistemáticamente determinado por los límites que acabo de evocar bajo el título de logocentrismo (logos, palabra plena, “palabra verdadera”, verdad como oposición velo/no-velo, etc.). Quizá no es esencialmente el desconocimiento de lo “literario” (aunque ese sea, a mi parecer, como usted sabe, un test fecundo, en particular en el desciframiento del discurso lacaniano) y no se trata aquí, una vez más, de preservar a la literatura de los atentados del psicoanálisis. Incluso diré lo contrario. Se trata (forma verbal a interrogar) de cierto giro de la escritura que se indica en efecto a menudo bajo el nombre de “literatura” o de “arte”, pero que no puede definirse más que después de una deconstrucción general que resiste a (o a lo que resiste) no ya al psicoanálisis en general (más bien al contrario), sino a una cierta capacidad, una cierta pertinencia determinada de los conceptos psicoanalíticos a los que se mide, a una cierta etapa de su desarrollo. Desde este punto de vista, ciertos textos “literarios” tienen una capacidad “analítica” y deconstructora más fuerte que ciertos discursos psicoanalíticos que aplicansu aparato teórico, tal estado de su aparato teórico, con sus aperturas, pero también con sus presupuestos, en un momento dado de su elaboración. Tal sería la relación entre el aparato teórico que sostiene el “Seminario sobre La carta robada” (usted sabe el lugar maestro que le confiere Lacan al comienzo de los Escritos), El texto de Poe, y, sin duda, algunos otros.
Esto es todo por hoy. Confío esta nota a los diversos movimientos cuyo programa es poco más o menos que desconocido.
[34] ¿No he indicado aquí el principio de una respuesta -según lo que han llamado hace un instante una cierta estrella- a su última pregunta?'
Preciso también, en una palabra, que, salvo admitirlo que figura así la diseminación, estaríamos obligados a hacer de lo “simbólico” y de la tripartización imaginario/simbólico/real lo inmodificable de una estructura transcendental u ontológica (cf. a este respecto De la gramatología, p. 90).
Estas cuestiones relativas al psicoanálisis son de hecho y de derecho indisociables -los psicoanalistas lo dicen a menudo- de la “experiencia” y de la “práctica” analíticas, y, por lo tanto, también -los psicoanalistas raramente insisten sobre ello- de las condiciones históricas, políticas y económicas de esta práctica. En cuanto a algún “nódulo” de la “situación analítica”, ningún protocolo me parecía aquí intangible, adquirido, irreversiblemente dado como garantía para la “ciencia”. Y la condena del psicoanálisis americano, tan justificada como esté, no debe ser una distracción bastante eficaz. Esta cuestión es muy compleja; sin embargo, será sometida en sus datos a una ineluctable transformación histórica.
[35] “La diseminación I”, (“El corte”, Critique 261, p. 111). (La diseminación, p. 336).
[36] “La doble sesión”, particularmente, 11, p. 26 (La diseminación, p. 293 ).
[37] “El ‘sujeto’ de la escritura no existe si se entiende por ello alguna soledad soberana del escritor. El sujeto de la escritura es un sistema de relaciones entre las capas: del bloque mágico, de lo psíquico, de la sociedad, del mundo. En el interior de esta escena, la simplicidad puntual del sujeto clásico desaparece”. (“Freud y la escena de la escritura”, en La escritura y la diferencia, p. 335) (N.D.L.R.).
[38] Discusión publicada en el Bulletín de la société française de philosophie (enero de 1968).
[39] “Ahora bien, sabemos que esos intercambios sólo pasan por la lengua y por el texto, en el sentido infraestructural que reconocemos ahora a esta palabra”. (De la gramatología, p. 234) (N.D.L.R.).
[40] Sobre la critica de la idea filosófica de región y la oposición ontológica de regional y de no-regional, cf. De la gramatología, p. 35 (N.D.L.R.).
