42A la luz de lo anterior, vemos entonces cómo la estética, la ontología y la política están indisociablemente unidas, y ello hace que sus fuerzas se unan para llamar a una tierra nueva, a un pueblo por venir, a una estética creativa ya una ontología menor. Dice Deleuze:
El artista y el filósofo son del todo incapaces de crear un pueblo, sólo pueden llamarlo con todas sus fuerzas. Un pueblo sólo puede crearse con sufrimientos abominables, y ya no puede ocuparse de arte o de filosofía. Pero los libros de filosofía y las obras de arte también contienen una suma inimaginable de sufrimiento que hace presentir el advenimiento de un pueblo. Tienen en común la resistencia, la resistencia a la muerte, a la servidumbre, a la vergüenza, al presente (Deleuze y Guattari 1991, 105).26
43La relación de la ontología, la política y las artes se establece a través de una ontología menor rizomática que es ya siempre estética, a saber, creativa e interventora en los espacios y los tiempos. En efecto, cuando Deleuze hace dar cuenta de que espacio y tiempo no son condiciones de la experiencia posiblecomo en Kant, sino de una experiencia real,27 lo que nos hace notar es que unos conceptos y su idea no son únicamente algo dado de antemano por lo que podamos reconocer los fenómenos, ni “generalidades que se encuentran en el espíritu de la época” (Deleuze 2003, 48-49),28 ni un contenido al modo de una ideología, sino otra cosa radicalmente diferente.
44Es decir, el espacio y el tiempo no están dados de antemano, siempre son multiplicidad ontológica: podemos crear espacios y tiempos distintos de los habituales, podemos interferir en el cerebro y crear nuevas sinopsis cerebrales que perciban y sean afectadas de maneras diferentes. Se pueden crear nuevos espacios-tiempos y otros modos de percibir porque el “ser” ha dejado de ser la Identidad que no permite que nada cambie y ha devenido la potencia de la diferencia misma que combina elementos por su conjunción “y”.
45Y crear espacios y tiempos nuevos no es baladí, pues si, por ejemplo, concebimos un tiempo no lineal-histórico y un espacio no vacío y dado de antemano, diferente al que nos ofrece siempre la extensión, se cambia con ello el modo de los análisis y de las intervenciones en el mundo: se llama con todas las fuerzas a un pueblo por venir. De este modo, Deleuze abre la puerta a todas las creaciones que no deseen ser ni mayores ni ideologías del poder, sino siempre revolucionarias, siempre nuevas. No sólo su sistema es válido, su filosofía no excluye sino que afirma todos los modos, todas las filosofías, las artes y las ciencias que sean creativas. Por ello, lo único que es legitimado por el sistema deleuzeano es la creatividad y la vida que conlleva, no ningún sistema filosófico, ni siquiera el suyo, que ofrece como línea de fuga a evaluar en sus agenciamientos, con la novedad de su virtualidad, pues el “ser” no es un poder exclusivo y excluyente, sino al contrario, lo que no excluye, lo que produce la diferencia en todo espacio y tiempo.
46Así, pues, la filosofía de Deleuze se conecta rizomáticamente con muchas otras filosofías, artes, ciencias y políticas, se aúna con ellas para buscar alternativas a lo que hay. Es por esto que no podemos separar la filosofía de Deleuze del cine, de la pintura, de la arquitectura, de las ciencias; pero tampoco de otros pensamientos, de todos los menores, los que intentan alterar los lenguajes y estructuras del poder. Y todo ello, como ya sabemos, puede hacerse mediante la estética, porque al límite, lo que se encuentra en cada acto creativo es alterar los espacios y los tiempos empíricos, y con ellos, las imágenes, tanto de nuestro mundo como de qué significa pensar.
47Alterando los espacios y los tiempos estéticamente podemos, por ejemplo, alterar el modelo denunciado por W. Benjamin de que la historia sea escrita siempre por los vencedores sobre las ruinas de los vencidos, culpabilizándolos a la vez. Sólo darnos cuenta de ello ya aporta herramientas esenciales para poder cambiarlo:
La naturaleza de esta tristeza se hace patente al plantear la cuestión de con quién entra en empatía el historiador historicista. La respuesta es innegable que reza así: con el vencedor. Los respectivos dominadores son los herederos de todos los que han vencido alguna vez. La empatía con el vencedor resulta siempre ventajosa para los dominadores de cada momento […]. Quien hasta el día actual se haya llevado la victoria, marcha en el cortejo triunfal en el que los dominadores de hoy pasan sobre los [vencidos] que hoy también yacen en el suelo. Como suele ser costumbre, el cortejo triunfal lleva consigo el botín. Se le designa como bienes de cultura. […] Jamás se da un documento de cultura sin que lo sea a la vez de barbarie. E igual que él mismo no está libre de barbarie, tampoco lo está su proceso de transmisión en el que pasa de uno a otro. Por eso el materialista histórico se distancia de él en la medida de lo posible. Considera cometido suyo pasarle a la historia el cepillo a contrapelo (Benjamin 1995, 181-182).
48Podemos aprender que los pasados posibles nos siguen afectando y considerar lo “anterior” no como una moda pasada que hay que olvidar en el frenesí del capitalismo con sus novedosidades –que son distintas a la novedad que introduce el pensamiento y la creación–, como lo hace Deleuze, junto a Benjamin, reivindicando la virtualidad. Como vuelve a decir Benjamin al respecto, muy cerca ya de lo que mostraban Deleuze y Guattari en el texto con el que abríamos este escrito:
El cronista que detalla los acontecimientos sin discernir entre grandes y pequeños tiene en cuenta la verdad de que nada de lo que alguna vez aconteció puede darse como perdido para la historia. Por cierto, sólo a la humanidad redimida le concierne enteramente su pasado. Quiere decir esto: sólo a la humanidad redimida se le ha vuelto citable su pasado en cada uno de sus momentos (Benjamin 1995, 178-179).29
49O podemos notarlo al modo de Deleuze, ligeramente distinto al de Benjamin pero en su misma lucha, comprendiendo, como ya sabemos, que hay un cruce espacio-temporal que no es empírico y que hace que el tiempo y el espacio se alteren, dando lugar, no sólo a la imposibilidad de un tiempo lineal histórico progresivo de causas y efectos en el mismo plano, sino que, más bien, abren la posibilidad de percibir más, de notar tiempos intensos e incluso espaciales como el clima y la meteorología; espacios nunca separados de sus tiempos como el “intervalo” mismo que da lugar a las subjetividades.
50También podemos atender así al devenir y su vida como algo que ocurre, como dice John Lennon, “mientras nosotros estamos ocupados en otras cosas”.30 Es decir, todo ello da lugar a concepciones de espacio y tiempo que alteran radicalmente lo que nuestros hábitos construyen extensamente, abriendo posibilidades intensivas que nos permiten percibir más, comprender más y crear otros modos de vida en una resistencia creativa.
51Pero estas alteraciones no están dadas de antemano, hay que tener la Idea y construir los conceptos, perceptos, afectos o prospectos necesarios para que se den y poder alterar así nuestras estructuras. Con esos cambios, cuando se dan en las ideas, los cuerpos quedan afectados también: el cerebro mismo y sus sinopsis; y con ello la arquitectura y los paisajes que nos abre, las ciencias y sus máquinas, los modos del cuidado y de lo que significa hogar, los gestos, las relaciones entre los cuerpos y con el propio cuerpo, los objetos que podemos ver y antes no percibíamos, las intensidades, los pensamientos, etc. De ahí la necesidad de la creatividad en la filosofía deleuzeana y la importancia de la estética, la vida que es derramada en todo el sistema abierto de Gilles Deleuze:
En esta inmersión, diríase que emerge del caos la sombra del “pueblo por venir”, tal y como el arte lo reivindica, pero también la filosofía y la ciencia: pueblo-masa, pueblo-mundo, pueblo-cerebro, pueblo-caos. Pensamiento no pensante que yace en los tres, como el concepto no conceptual de Klee o el silencio interior de Kandinsky. Ahí es donde los conceptos, las sensaciones, las funciones se vuelven indecidibles, al mismo tiempo que la filosofía, el arte y la ciencia indiscernibles, como si compartieran la misma sombra, que se extiende a través de su naturaleza diferente y les acompaña siempre (Deleuze y Guattari 1991, 206).31
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